Retiros espirituales en Barcelona: una forma sencilla y honesta de mirar la mente

La expresión retiros espirituales despierta reacciones muy diferentes. Para algunas personas suena atractiva: evoca silencio, introspección, tiempo para parar y observar la vida con un poco más de perspectiva. Para otras, en cambio, la palabra espiritual genera cierto recelo. Puede traer a la mente imágenes algo caricaturescas: personas vestidas de blanco, saludos solemnes de “namasté”, dietas estrictas o una especie de búsqueda mística un poco desconectada de la vida cotidiana.

Quizás te sientas en alguno de estos lugares. O quizás en ninguno. En cualquier caso, hablemos de lo que retiro espiritual significa para nosotras. Somos conscientes de que “espiritual” es una palabra que ha ido acumulando tantas connotaciones que a veces acaba generando más confusión que claridad; una palabra que despierta tantas expectativas como ideas heredadas y, muchas veces, bastantes malentendidos.

Es una palabra que sabemos que se ha cargado de estereotipos que, más que acercarnos a algo valioso, tienden a alejarnos de una exploración profunda y honesta de nuestra propia mente y de nuestra vida. Así que, antes de hablar de “retiro espiritual”, necesitamos ponernos de acuerdo: ¿qué entendemos aquí por espiritual? ¿Y qué cosas creemos que no tienen nada que ver con lo que, desde la mirada budista, puede ser algo espiritual?

¿Qué entendemos por “espiritual” en Casa Virupa?

En muchos contextos occidentales, lo espiritual se asocia a una determinada estética o forma de vida: personas que hablan muy bajito, que siempre parecen tranquilas, que saludan con solemnidad o que siguen ciertas normas externas que supuestamente indican que alguien está “más evolucionado”. 

Pero desde una perspectiva budista y desde cómo entendemos la práctica en Casa Virupa, la espiritualidad tiene mucho menos que ver con adoptar una forma externa y mucho más con comprender cómo funciona la mente y aprender a relacionarnos con nuestras emociones, pensamientos y relaciones de una manera más lúcida. No se trata de cómo vistes, qué comes o si prefieres el incienso de palo santo o de sándalo, sino de cómo te relacionas contigo mismo, con las demás personas y con el mundo; de entrenar la atención, cultivar la calma mental, familiarizarte con cómo surge el sufrimiento en tu experiencia y cómo puedes soltarlo, y de abrir espacio a la amabilidad, a la empatía y a la lucidez en medio de tu día a día.

Una vida espiritual entendida así no está reservada para personas “especiales” o “diferentes” ni exige retirarse del mundo; es algo cotidiano y, al mismo tiempo, radical: está en cómo manejas tus emociones, en cómo respondes al conflicto, en cómo miras tus propios patrones mentales y en la honestidad con la que te preguntas si lo que haces te acerca o te aleja de una vida más despierta y compasiva. En ese sentido, para nosotras un retiro espiritual no sería una escapada exótica para “sentirte iluminada” durante unos días, sino un contexto cuidado donde puedes parar, observarte y entrenar tu mente para que, de vuelta a tu vida, algo se haya reordenado desde dentro.

El peligro de una espiritualidad al servicio del egocentrismo

El maestro budista Chögyam Trungpa Rinpoche habló con mucha claridad del malentendido de “lo espiritual” al introducir el concepto de materialismo espiritual. Con esta expresión señalaba la tendencia de nuestro sistema egocéntrico a convertir la espiritualidad en una especie de identidad o de imagen personal: en lugar de utilizar la práctica para mirar la mente con honestidad, podemos acabar acumulando símbolos, rituales o discursos espirituales como si fueran una forma más de reforzar el ego. Chögyam Trungpa Rinpoche acuñó esta expresión para señalar algo muy incómodo pero muy real: el uso de la espiritualidad como un adorno del ego. Cuando convertimos las prácticas, las ideas o los símbolos “espirituales” en un nuevo objeto de consumo o de identidad —“yo soy más consciente que tú”, “yo medito, estoy por encima”— caemos en una trampa muy sutil.

Entonces, si el núcleo de estas enseñanzas budistas es cuestionar y desmantelar el egocentrismo —ver a través de sus mecanismos, reconocer sus autoengaños e irlos deshaciendo —, entonces convertir la espiritualidad en una nueva identidad supone reforzar exactamente aquello que se intenta trascender. La práctica deja de ser un camino de indagación honesta para convertirse en un escenario donde el “yo” se reconfigura de forma más sofisticada. Por eso conviene detenerse y preguntarnos con cierta honestidad: ¿estamos buscando un retiro, una práctica o un discurso espiritual como una experiencia atractiva, algo “cool” que añadir a nuestra imagen personal, o realmente estamos dispuestos a transformar nuestra mente?

Esta pregunta no es trivial, porque el camino espiritual, entendido con profundidad, no consiste en acumular certezas agradables, sino en ir desmontando los propios engaños. Y ahí aparece una dificultad fundamental: estamos profundamente apegados a muchas de esas construcciones que nos sostienen y nos dan una sensación de identidad. Verlas con claridad puede resultar incómodo aunque en realidad es profundamente ligero. Pero hace falta cierto coraje: la práctica no nos promete sentirnos mejor con nosotros mismos en un sentido superficial, sino conocernos más allá de las narrativas que hemos construido. Tener presente la tensión entre el impulso de adornar el ego y la invitación a cuestionarlo es clave para no perder de vista el sentido original de la espiritualidad.

El maestro Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche, en su libro What makes you not a buddhist, suele bromear con algunos de los estereotipos sobre lo espiritual y nos alerta de que según qué cosas o objetos considerados como «espirituales» (inciensos, campanas, ropa colorida…) pueden volverse más obstáculos que otra cosa. La idea de que alguien espiritual es necesariamente alguien que nunca se enfada, que siempre está en calma o que vive en una especie de serenidad permanente. Pero la experiencia real de la práctica contemplativa es bastante más directa y, en cierto sentido, más humilde que todo eso. Dzongsar Khyentse Rinpoche, en sus enseñanzas, insiste en la importancia de desenmascarar estos malentendidos: creer que la espiritualidad es una especie de estética —un estilo de vida pulido, una forma concreta de hablar, de vestir o de mostrarse en redes— sin tocar realmente las raíces de nuestro egoísmo, miedo o confusión. Desde esta mirada, los estereotipos que asociamos a “alguien espiritual” (ropa blanca, voz suave, sonrisa permanente, consumo de ciertos productos “conscientes”) pueden convertirse en una especie de disfraz que nos aleja de lo esencial.

Desde esta perspectiva, la espiritualidad no consiste en parecer espiritual. Consiste, más bien, en atreverse a observar la mente tal como es.

En Casa Virupa no entendemos la espiritualidad como una performance, ni como una colección de gestos, ni como un catálogo de cosas que “debes hacer” para parecer espiritual.

Nos interesa mucho más lo que sucede cuando te sientas en un cojín, cierras los ojos, miras de frente tus pensamientos, tus emociones, tus resistencias, y empiezas a generar una relación más honesta y compasiva contigo y con lo que te rodea.

Por eso, cuando hablamos de retiro espiritual, no hablamos de una experiencia estética, sino de un espacio donde se te invita a soltar, poco a poco, esa capa estética y a encontrarte con algo más sencillo, más frágil y más auténtico: tú, tal como eres, en este momento, con todo lo que eso implica.

Entonces, ¿qué es un retiro espiritual para nosotras?

Cuando alguien busca un retiro espiritual, muchas veces lo hace porque siente la necesidad de parar. El ritmo habitual de la vida contemporánea deja muy poco espacio para observar con calma lo que ocurre dentro de nosotros. Incluso en los momentos de descanso, la mente suele seguir ocupada con estímulos constantes: pantallas, mensajes, tareas pendientes o preocupaciones. Un retiro espiritual no pretende escapar de la vida ni crear una especie de burbuja mística; su propósito es mucho más sencillo: crear las condiciones para observar la mente con más claridad. Durante un retiro se reduce el ritmo habitual de actividad y se dedica tiempo a la práctica contemplativa, que suele incluir sesiones de meditación, enseñanzas, espacios de silencio y momentos de reflexión personal, dependiendo del tipo de retiro.

Al disminuir el ruido externo y la velocidad habitual de la vida cotidiana, la mente empieza poco a poco a asentarse, y entonces se hace posible observar con más claridad cómo funcionan nuestros pensamientos, emociones y reacciones. Este proceso puede resultar sorprendente, emocionante y muchas veces incómodo porque muchas de las cosas que descubrimos durante un retiro no son nuevas, sino patrones mentales que ya estaban presentes en nuestra vida diaria pero que normalmente pasan desapercibidos porque estamos demasiado ocupados reaccionando a ellos de manera muy rápida y distrayéndonos con la siguiente cosa. El retiro crea simplemente el espacio para verlos con un poco más de perspectiva y sin reaccionar tanto, lo que hace que podamos entender mejor de dónde vienen, qué nos generan… y veamos que hay alternativas a esa primera reacción más inercial.

La meditación como base de los retiros espirituales

En la tradición budista, los retiros espirituales han sido una práctica fundamental durante siglos. Históricamente, los practicantes se retiraban temporalmente de la actividad cotidiana para profundizar en la meditación y en el estudio del Dharma, las enseñanzas del Buda.

Hoy en día, muchos centros de práctica mantienen esta tradición adaptándola al contexto contemporáneo. En el caso de Casa Virupa, hay retiros que están centrados en enseñanzas budistas y prácticas contemplativas y retiros están especialmente centrados en la práctica de shamatha, una forma de meditación conocida como calma mental.

La práctica de shamatha no consiste en vaciar la mente ni en alcanzar estados especiales de conciencia. En realidad, es mucho más sencilla y directa: se trata de entrenar la atención y desarrollar estabilidad mental. A través de la observación de la respiración o de otros soportes de atención, la mente empieza gradualmente a estabilizarse y a volverse más clara.

Este entrenamiento permite algo muy valioso. En lugar de reaccionar automáticamente a cada pensamiento o emoción, empezamos a reconocerlos con más espacio y menos impulso inmediato de actuar.

La práctica, por tanto, no busca crear una experiencia espiritual extraordinaria, sino desarrollar una cualidad muy concreta: la capacidad de estar presentes con lo que ocurre.

Casa Virupa: un espacio de meditación y retiros cerca de Barcelona

En este contexto se sitúa Casa Virupa, una comunidad budista que ofrece cursos de meditación, enseñanzas y retiros espirituales cerca de Barcelona. El centro nace con la intención de ofrecer un espacio donde la práctica contemplativa pueda desarrollarse de forma seria pero accesible, adaptando la tradición budista a la vida contemporánea.

Las actividades de Casa Virupa incluyen cursos regulares de meditación, ciclos de estudio del budismo y retiros de distintos formatos, desde introducciones de fin de semana hasta periodos de práctica más intensivos. En todos los casos, el enfoque mantiene una idea central: la práctica no se limita al cojín de meditación, sino que tiene que poder integrarse en la vida cotidiana.

Por eso, las enseñanzas y los retiros no se plantean como una experiencia aislada o escapista, sino como una oportunidad para explorar de forma directa cómo funciona la mente y cómo nos relacionamos con nuestras emociones, nuestros hábitos y nuestras relaciones.

Para nosotras, un retiro no busca convertir a nadie en alguien “espiritual” en el sentido superficial del término. Más bien ofrece un espacio para mirar con más claridad cómo ya somos.

En este sentido, dedicar unos días a un retiro espiritual puede ser algo profundamente valioso. No como una experiencia extraordinaria que añadir a la lista, sino como un gesto de cuidado hacia una misma y las demás: el espacio de parar, escucharse y empezar a conocerse con más honestidad. Los retiros pueden ser experiencias muy especiales, incluso inolvidables, y ofrecen las condiciones ideales para profundizar en la práctica y ver con más claridad ciertos patrones. Sin embargo, lo que realmente marca la diferencia no ocurre solo en esos días, sino en cómo se sostiene después en la vida cotidiana. Es en el día a día —a través de una práctica atencional continuada, de la meditación, del estudio y de la comprensión progresiva de la mente— donde ese proceso va echando raíces. Poco a poco, así, se van transformando mecanismos mentales muy arraigados, se afloja el peso del egocentrismo y se abre una forma más amplia y amable de estar en el mundo. Y, desde ahí, también se vuelve más natural cuidar mejor de una misma y de las demás personas, no como una idea, sino como una forma de vivir.

«Lo que no te hace budista», Dzongsar Khyentse Rinpoche

«Desde tiempos inmemoriales estamos enganchados al ego. Es la forma que tenemos de identificarnos. Es lo que amamos con mayor fervor. A veces también es lo que más odiamos. Su existencia también es en lo que más empeño ponemos por demostrar. Casi todo lo que pensamos o tenemos, incluyendo nuestro camino espiritual, es un método para confirmar su existencia. Es el yo lo que teme el fracaso y lo que anhela el éxito; teme el infierno y ansía el cielo. El ego desprecia el sufrimiento y ama las causas del sufrimiento. De forma estúpida, promueve la guerra en nombre de la paz. Desea la iluminación pero detesta el camino a la iluminación. Quiere trabajar como un socialista pero vive como un capitalista. Cuando el yo se siente solo, desea la amistad. Su posesión sobre los que ama manifiesta una pasión que puede conducirle a la hostilidad. Sus supuestos enemigos –como los caminos espirituales diseñados para conquistar el ego– a menudo son corrompidos y reclutados como aliados por el propio ego. Su habilidad para jugar el juego de la decepción es casi perfecto. Como un gusano de seda, teje un capullo a su alrededor; pero, a diferencia del gusano, no sabe cómo hallar la forma de escapar».

El fragmento que reproducimos lo hemos traducido de What makes you not a buddhist (en español lo podéis encontrar editado por Kairós como Tú también puedes ser budista), un libro muy recomendable de Dzongsar Khyentse Rinpoché.

Sobre el autor:

Dzongsar Khyentse Rinpoché nació en Bután en 1961. Tulku reconocido por Su Santidad Sakya Trizin y Su Santidad el Dalai Lama, ha sido discípulo de la mayoría de los maestros más notables del vajrayana en el siglo XX, entre los que se hallan los ya citados, así como S.S. Dudjom Rinpoché, Dilgo Khyentse Rinpoché, Chatral Rinpoché, etc.

Ha impulsado numerosas iniciativas, de las que destacamos Khyentse Foundation, que financia tanto a académicos, estudiantes, profesores y proyectos alternativos enfocados al budismo; el ambicioso e imprescindible proyecto 84.000, que pretende traducir a las lenguas modernas el conjunto de enseñanzas de Buda y Lotus Outreach, que se orienta a la ayuda social, con proyectos para ayudar a refugiados y particularmente a mujeres y niños en situación de riesgo.

Aún no hemos tenido la oportunidad de conocerle pero seguimos su trabajo y nos encanta su manera de explicar el dharma y hacerlo accesible sin abandonar ni un ápice la esencia de las enseñanzas. ¡Nos sentimos muy felices porque haya maestros como él y esperamos encontrarlo pronto en nuestro camino!

Encontraréis más información sobre él y sus proyectos AQUÍ.

La mujer en el budismo

Más allá de los tópicos que nutren la percepción que tenemos del budismo, en cuanto se empieza a sacar la cabeza por esta fascinante tradición milenaria, es normal que surjan ciertas preguntas. Como por ejemplo, quién era el Buda o qué le motivó a iniciar su camino. Y cuando se profundiza aún más, y si encima nos interesa la perspectiva feminista, es inevitable preguntarse qué papel han jugado y juegan las mujeres en el budismo -pues a simple vista parece que solo hay maestros visibles. Y, por qué no, es normal preguntarse si hubiera sido posible que el Buda abandonara su mujer, su hijo y responsabilidades domésticas como lo hizo en pos de una verdad espiritual, si hubiera sido mujer.

Una historia androcéntrica del budismo

En este artículo intentaré distinguir dos focos: uno será el del trato y visión de la mujer a lo largo de la historia del budismo, y otro es la consideración de la mujer dentro del corpus de enseñanzas budistas. Es decir, atenderé a un registro contextual e histórico en relación con la mujer, y a un registro filosófico, en términos de visión.

Y dado que distingo dos niveles de reflexión, también eso implicará dos afirmaciones: la primera es que, atendiendo al sentido, la práctica y los objetivos del budismo, podemos decir que el budismo es feminista. Sin embargo, esta afirmación convive con una realidad social distinta que me obliga a afirmar que, a la vez, que el budismo no es misógino, pero sí ha sido androcéntrico y se ha desarrollado bajo estructuras patriarcales. Eso sí, trataré de defender por qué, y siguiendo a Rita Gross, “los sistemas de privilegio y honra masculinos de orden patriarcal y androcéntrico no son budistas” (Gross 2005: 122).

Como puede que aquí hayan llegado personas familiarizadas con el budismo pero no con el feminismo, me permito aclarar qué significan estos términos, ya que los utilizaré en varias ocasiones. Por misoginia entendemos una visión de la mujer como un ser inferior, implica un trato y consideración hostiles, así como un fuerte sentimiento de aversión hacia las mujeres. Por patriarcado entendemos la relación social de dominación en la que los hombres detentan una posición de poder y superioridad por encima de las mujeres. Y, finalmente, el androcentrismo presupone que el hombre es la medida para todas las cosas, es una forma de pensamiento que coloca a las mujeres en el esquema de “cosas” definido por los varones (Gross 2005: 43), por lo que la experiencia subjetiva de la mujer queda siempre subsumida a la del hombreEntonces, para empezar: ¿qué ha pasado con las mujeres a lo largo de la historia del budismo? Me encantaría decir que, por fin, voy a hablar de una historia excepcional en comparación a la de toda la humanidad; que la doctrina del Buda, puesto que rehúye consideraciones misóginas, ha permitido que las mujeres fueran respetadas y recibieran un trato justo y equitativo. Pero no. Claro que no. En la historia del budismo, e igual que ha sucedido con otras tradiciones, las mujeres “han sido encerradas en el silencio” (Tsultrim Allione 2007).

Dentro de la literatura especializada sobre el budismo, así como en el género de biografías espirituales, las mujeres han sido una terra incognita (Gross 2005: 42), dado el carácter androcéntrico del legado budista. En realidad, hasta la fecha, la inmensa mayoría de relatos históricos que nos llegan lo hacen bajo el paradigma del androcentrismo. Y si, ¿no por qué sabemos tanto de la experiencia de los hombres en la guerra y tan poco sobre la vivencia de las mujeres durante los mismos acontecimientos? ¿Por qué conocemos a tantos hombres artistas hombres y, sin embargo, a tan pocas mujeres artistas? ¿Por qué nuestra historia está plagada de grandes hombres que cometieron hazañas increíbles y, por el contrario, no sabemos nada de las mujeres con quienes convivieron y compartieron? Esto implica que nuestra visión del pasado -y por lo tanto del presente y las oportunidades que presenta-, está sesgada. La historia en clave androcéntrica, por definición, no puede ser correcta, pues excluye a la mitad de la población en las experiencias, testimonios y relatos de las historias en minúscula.

Volviendo al budismo, se conservan muchísimos relatos que cuentan las dificultades y las hazañas de monjes, laicos y yoguis en el camino a la iluminación, pero el mismo tipo de literatura protagonizada por mujeres es mucho menor. Pero el androcentrismo no solo implica que la experiencia de las mujeres sea ninguneada, sino que, a la hora de estudiar los eventos que impliquen a mujeres, es probable que los historiadores o académicos que señalen la importancia de unos hechos u otros, también lo hagan bajo este prisma. Así por ejemplo, la estudiosa Rita Gross es muy crítica con que se haya hecho tanto hincapié en el momento en el que Buda dudó acerca de si aceptar a mujeres en sus orden monástica y, por el contrario, se haya omitido el relato del Therigatha, considerada una de las primeras antologías universales de la literatura femenina, un poemario que reúne los logros y realizaciones de, precisamente, las primeras monjas que practicaron al lado de Buda.

Y os preguntaréis: ¿por qué el Buda fue reticente a aceptar mujeres en su orden? Pues la respuesta que sostienen la mayoría de académicos es que “el contexto social y cultural de la época no estaba preparado para asumir una innovación tan radical y que la vida en la orden monástica se volvería algo más complicada” (Gross 2005: 62). Sin embargo, también es la única ocasión de la que se tiene constancia en toda la literatura del budismo de los orígenes en las que el Buda, primero reticente a introducir tal novedad en su comunidad, modifica su postura por la influencia de sus discípulos. Y este cambio en su planteamiento inicial lo retomaré más adelante.

Sin embargo, es cierto que, a lo largo de la historia del budismo, encontramos textos misóginos, que dudan de las posibilidades de las mujeres para practicar de verdad o alcanzar el nirvana, aunque estos jamás sean en boca del Buda -pues no hay ni un verso en todo el canon pali o la literatura antigua en la que el Buda dude de la posibilidad de la mujer de llegar al estado de despertar último (Gross 2005: 63). También hallamos textos, y ya especialmente a partir del budismo mahayana, que apuntan “a las enormes dificultades que supondrá para una mujer alcanzar el despertar último”, no por un problema inherente a las mujeres, sino porque las condiciones para ella siempre serán mucho más arduas y peligrosas (Gross 2005: 106). El problema de esta visión es que puede conllevar una especie de autocomplacencia, en la que las “pobres mujeres” deben adaptarse a unas condiciones sociales muy hostiles y no se haga un esfuerzo conjunto por combatirlas.

A medida que va desarrollándose el budismo, y ahora nos volvemos a situar en el mahayana, encontramos cada vez más textos que señalan que el Dharma o el despertar no es ni masculino ni femenino (Gross 2005: 116). Esto se debe a que una de las enseñanzas centrales del budismo mahayana es la visión del madyamika, que pone énfasis en el concepto de “vacuidad”. “Sunyata” en sánscrito, vacuidad, significa la condición no sustancial ni esencial de los fenómenos. Por lo que se es hombre o mujer solo en apariencia. Así, el género no contiene nada fijo o inherente al individuo (Gross 2005: 110). En un texto emblemático del budismo mahayana conocido como el Sutra de Vimalakirti, uno de los personajes femeninos que aparecen proclama que “la forma femenina y las características innatas ni existen ni no existen” (Gross 2005: 115).

Tanto es así, que en China encontramos representaciones andróginas de Avalokiteshvara, el arquetipo de la compasión, puesto que se considera que no es ni hombre ni mujer, y que adoptará la apariencia más efectiva para ayudar (Gross 2005: 121), sea hombre, mujer, o ni hombre ni mujer. Pero a nivel social, las practicantes laicas y las monjas vivían un discretísimo protagonismo y las ayudas con las que contaba la comunidad monástica femenina siempre eran mucho inferiores a las de los monjes.

Si pasamos ahora al budismo vajrayana o tibetano, que históricamente lo situamos a partir del siglo V d.C. y supone un cambio de paradigma respecto al budismo de los orígenes, como lo fue el mahayana. El budismo tántrico o vajrayana señala “el carácter sagrado del mundo de los fenómenos” (…) lo que implica que “todas las experiencias y emociones humanas son áreas susceptibles de ser trabajadas y transmutadas” (Gross 2005: 124).

Esta rama del budismo es claramente más favorable hacia la mujer respecto a las formas anteriores de budismo. No solo eso, sino que Rita Gross se atreve a afirmar que el budismo vajrayana con relación al tema que nos ocupa, “se encuentra entre las más favorables que puede haber en las grandes tradiciones religiosas en cualquier momento de su desarrollo” (Gross 2005: 125). Ahora bien, esto no implica que el trato peyorativo o que la desconsideración hacia la mujer haya sido superada en esta forma de budismo: así, por ejemplo, Yeshe Tsogyal, Nangsa Obum, Lakshiminkara y otras heroínas históricas se enfrentaron a un sinfín de dificultades, a veces ataques y abusos, por el simple hecho de ser mujeres. Tampoco las estructuras de poder en la actualidad están demasiado representadas por mujeres, y el sistema de reencarnación o de tulkus (Gross 2005: 137), fundamental en esta tradición, es sospechosamente masculino. Aun así, los estudios coinciden en señalar que “las mujeres tibetanas gozaron de mayor libertad y autodeterminación para adoptar una vocación religiosa independiente” pero, a la vez, “tuvieron muchas restricciones y puertas cerradas ante sí”. (Gross 2005: 133).

A nivel doctrinal o filosófico, el principio femenino resulta primordial y se admira enormemente la grandeza espiritual en el pasado o actual de algunas mujeres, monjas o laicas. Así por ejemplo, la figura de la yoguini, que no es ni monja ni seglar, adquiere un protagonismo muy importante. Suelen ser itinerantes, viajan de un lugar a otro, por lugares como Tíbet o Nepal, a veces solas, a veces con otras yoguinis, o en otras ocasiones con yoguis, y se instalan en sitios aislados para practicar de forma intensiva durante periodos largos. Si bien en algunos casos no tienen una gran formación filosófica, son conocidas por alcanzar estados de meditación avanzados y por ello muchos practicantes parten en su búsqueda para que se conviertan en sus maestras de meditación (Gross 2005: 135).

Pero no solo eso, el budismo tántrico cuenta con algunos aspectos doctrinales que, bien entendidos y practicados, deberían suponer una enorme y profunda consideración hacia la mujer. Veámoslo: Sakya Pandita, uno de los maestros más importantes del Tíbet y uno de los fundadores de la escuela Sakya, en el siglo XI resumió las obligaciones de los seguidores del tantra, en forma de 14 votos tántricos o samayas que debían seguir. Los samayas no son mera formalidad, al contrario: tienen un enorme peso en el budismo vajrayana y deben ser tomados en cuenta como eje para la práctica (Gross 2005: 154). Y dice así:

Si alguien denigra a las mujeres que gozan de la naturaleza de la sabiduría, incurre en la decimocuarta falta grave. Es decir, las mujeres son el símbolo de la sabiduría y de sunyata, y dan muestra de ambas. Es, por tanto, una falta grave vituperar a las mujeres de cualquier modo posible, diciendo de ellas que no poseen mérito espiritual alguno y que están hechos de elementos que no son limpios, sin considerar sus buenas cualidades. (Gross 2005: 154).

Este voto supone que en ningún caso debe denigrarse a las mujeres porque ellas comparten la naturaleza de la sabiduría y exhiben sabiduría y sunyata. Evidentemente, y siguiendo a Gross, que fuera necesaria la creación de un voto tan explícito señala que las mujeres eran denigradas por algunos budistas y, a la vez, que el menosprecio es un obstáculo para el desarrollo espiritual (Gross 2005: 154).

Para entender este aspecto bastante esotérico según el cual la mujer “es de la naturaleza de la sabiduría y exhibe sabiduría y sunyata”, hay que introducir algunos conceptos claves del budismo vajrayana. Esta rama del budismo considera que la no dualidad o la coincidencia de los opuestos como una meta a lograr, un estadio de realización espiritual completo. Así, el principio femenino y el masculino forman una “díada unitaria”, que se simboliza en las representaciones iconográficas con el abrazo sexual entre un hombre y una mujer (Gross 2005: 157), pero también se utilizan otros pares como “la campana y el vajra, la izquierda y la derecha, el sol y la luna, las vocales y las consonantes, el rojo y el blanco” (Gross 2005: 157).

Así, el principio femenino representa el espacio que todo lo abarca, de donde surgen y se manifiestan los fenómenos. El espacio es vacío y, a la vez, sabiduría, que se considera “femenino”. Esta es la razón por la que en muchas prácticas meditativas se señala la naturaleza sagrada y reverenciable de los órganos sexuales femeninos. El principio masculino es lo albergado por el espacio, y es la activida y la compasión. De modo que, sabiduría y compasión resultan inseparables en el budismo vajrayana porque, siguiendo el planteamiento del madyamika, “forma es vacío pero vacío es asimismo forma”. (Gross 2005: 158). Ahora bien, es fundamental entender que “no son dos entidades separadas ni constituyen una única entidad, son una unidad diádica (…), ambas se interpenetran, son inseparables entre sí y se necesitan mutuamente” (Gross 2005: 157).

Insisto en que esta última idea es importante porque una posible crítica a esta visión es presuponer que el ideal de práctica consiste en emular y desarrollar el principio que mejor se acople al sexo fisiológico: así, las mujeres deberían cultivar y potenciar el principio femenino, y los hombres el masculino. De modo que las mujeres deberían trabajar actitudes silenciosas y quietas, más pasivas; y los hombres, por el contrario, deben estar siempre ocupados en salvar el mundo y ser menos adaptables Gross 2005: 160). Por supuesto, este es un error base de comprensión: no, a los estudiantes se les anima a desarrollar tanto la sabiduría como la compasión, y de ahí que todas las prácticas vajrayana implican un uso equitativo tanto de un principio y de sus representaciones como del otro.

Finalmente, para cerrar la revisión del budismo tántrico, otro aspecto fundamental es la figura de la dakini o khandro, que significa “la que baila en el espacio”. La dakini tiene cuatro aspectos: uno secreto, que es “la manifestación de los aspectos fundamentales de los fenómenos y de la mente, la naturaleza de la sabiduría sin forma de la mente misma” (es decir, el espacio y sabiduría del que he hablado); otro aspecto interno, que representa “la deidad de meditación que personifica las cualidades del despertar último”; un aspecto exterior, que representa “la red enérgica de la mente encarnada en los canales sutiles y el aliento del yoga tántrico” y el nivel último, en la que considera que “cualquier mujer es un tipo de dakini”. (Simmer-Brown 2007: 34).

Así, tras hacer un repaso de las formas históricas que ha asumido el budismo respecto a la mujer, y siguiendo a Rita Gross apunta, podemos llegar a tres generalizaciones.

La primera es que el rol y representación de las mujeres siempre se ha mantenido en debate, y de ahí han surgido dos posturas. Una de ellas es, -y lamentablemente es a la que estamos muy acostumbradas en muchos ámbitos de nuestras vidas-, apunta a una visión negativa de las mujeres. Esta visión se expresa en términos misóginos o bien en términos compasivos por un colectivo que encuentra tantas dificultades para existir. La segunda postura considera que las mujeres tienen exactamente las mismas capacidades espirituales que los hombres, que el género no importa en absoluto para los logros espirituales e “incluso que, para sujetos inusualmente motivados, la feminidad es una ventaja” (Gross 2005: 176). Hay que remarcar que las dos visiones respecto a la mujer conviven y hay evidencias de su existencia en todas las formas y periodos del budismo.

La segunda tendencia a la que apunta Gross, respecto a “los roles e imágenes de las mujeres”, es que en las formas más tardías del budismo va ganando relevancia la idea según la cual no se debería ejercer ninguna forma de discriminación hacia las mujeres y que el género resulta una categoría sin importancia en la vida espiritual: es decir, que la realización espiritual no depende de si se es hombre o mujer.

La última generalización indica que, si bien la visión histórica mayoritaria ha sido aquella según la cual el nacimiento femenino representa un problema, en realidad resulta mucho más apropiado y coherente con la doctrina budista que el género no sea determinante para la práctica del Dharma (Gross 2005: 176).

Voy a terminar desarrollando un poco esta última idea. El budismo, “a pesar de no haber considerado en profundidad las convenciones de género como un aspecto del ego imbuido en el sufrimiento” (Gross 2005 196) -y eso es realmente raro viniendo de una tradición con un hondo conocimiento sobre cómo se configura la identidad-, comparte la pretensión del feminismo interseccional de liberar a los seres del sufrimiento. Porque el budismo parte de la constatación de la condición interdependiente de la realidad y, por ello, especialmente en el mahayana y el vajrayana se entiende que no puede haber una felicidad plena si ésta no pasa por un compromiso con el bienestar de todos los seres, sin excepción. Por ello puede suscribir la afirmación de Audre Lorde según la cual “no hay nada como la lucha de un solo problema porque no vivimos vidas de un solo problema”.

No podemos decir que el feminismo sea budista, en tanto que es un movimiento muy diverso y plural, y no todas las feministas se avendrían a compartir algunos supuestos filosóficos budistas, pero es innegable que, a pesar de las diferencias que pueda existir, y tal y como dice Gross, hay una enorme semejanza entre ambas visiones. Pues las dos “examinan la forma en que los patrones de comportamiento habituales del ego suponen una traba para el bienestar básico” (Gross 2005: 196). Pero en este sentido, y dado la experiencia, bagaje y compromiso del feminismo para atender las distintas esferas de la política, la economía y la organización social (Gross 2005: 200) y a las distintas manifestaciones del sufrimiento que ahí se expresan, el budismo actual tiene mucho que aprender del feminismo.

Por su parte, el budismo puede dotar el activismo feminista de herramientas para aprender a manejar la ira que, bien empleada, es útil pero no tan corrosiva ni agotadora. Por último creo que es importante reivindicar lo que dice Gross y es que las enseñanzas budistas sobre el sufrimiento pueden ser un recordatorio útil para comprender que, en última instancia, el sufrimiento y angustia que experimenta el ser humano no se eliminará en una sociedad post-patriarcal (Gross 2005: 199). Está claro también que, si el budismo quiere mantenerse fiel a su propia visión, debe trascender las estructuras patriarcales y el sesgo androcéntrico (Gross 2005: 224).

El machismo y otras formas de opresión son sistémicos. Es decir, forman parte del ADN de nuestros sistemas sociales, políticos y, como animales gregarios que somos, también de nuestras prácticas y discursos cotidianos. Pensar que la práctica del Dharma nos protege del machismo y que nos convierte, de facto, en personas que no discriminan, es peligroso. Reducirlo todo a la vacuidad o a la realidad última es olvidar la realidad relativa y el sufrimiento de los seres. En este caso, de todos los que sufren alguna forma de opresión. Como todas las cosas importantes, la perspectiva de género no solo se piensa o se discute, se practica, y debe aplicarse también en el budismo. Pero esto no es algo que debería asustar a ningún practicante budista. El mismo Buda replanteó su posicionamiento y accedió a modificar la estructura de su orden. Y es que el Dharma consiste, básicamente, en sacudir nuestros presupuestos y asunciones, y arrancar de cuajo todo aquello que no sirva a un propósito compasivo y sabio. Así que sí, son tiempos para que la espiritualidad sea feminista.

Bibliografía empleada:

Gross, Rita (2005). El budismo después del patriarcado. Trotta: Barcelona.
Simmer-Brown, Judith (2007). El cálido aliento de la dakini. MTM Editores: Barcelona.
Tsultrim Alione (2007). Mujeres de sabiduría. La Liebre de Marzo: Barcelona

Qué son los cinco skandhas: «Sal de tu mente», artículo por Sean Murphy

Cuando proyectamos los condicionamientos de nuestro pasado en el presente, convertimos un momento benévolo en otra cosa. Comprender las «cinco condiciones» puede ayudarnos a volver a la realidad.

Como muchos otros, siempre he encontrado que las formulaciones budistas tradicionales sobre los cinco “agregados” (Skt., skandhas) son difíciles de poner en práctica en mi vida cotidiana. Para mí, estas enseñanzas – que identifican los cinco estratos de la existencia que constituye la experiencia humana – siempre se han situado en la casilla de “interesantes desde el punto de vista filosófico”, pero difíciles de aplicar en la práctica. Esto cambió cuando conocí al difunto maestro zen estadounidense Bernie Glassman (1939-2018).

A principio de la década de 1990, cuando estudiaba una maestría en escritura en el Instituto Naropa, una universidad de artes liberales en Boulder, Colorado, fundada por el maestro budista tibetano Chögyam Trungpa, a menudo hacía de chófer para Bernie, quien formaba parte de la junta directiva de Naropa y volaba con frecuencia desde Nueva York para asistir a reuniones. En ese momento yo todavía era un practicante de zen junior, y Bernie, como uno de los primeros estadounidenses en ser reconocido oficialmente como maestro zen (habiendo recibido la transmisión del linaje zen de Taizan Maezumi Roshi en 1976), me parecía una figura más que humana, bastante intimidante. Me dijo que lo llamara Bernie, lo que ayudó a calmar mi nerviosismo. A medida que lo fui conociendo como su asistente y practiqué junto a él en los retiros, siguió siendo “Bernie”.

Sospecho que Bernie acabó dejando atrás, e incluso olvidó, la particular presentación de los cinco skandhas que hizo durante un seminario informal con practicantes zen de Naropa. Sin embargo, su visión de los cinco skandhas ofrecía una aclaración que me resultó inmediatamente útil, hasta el punto de que hoy en día sigo utilizando una versión de la misma con los alumnos de mis cursos universitarios de meditación, muchos de los cuales nunca se habían expuesto a principios budistas.

Aunque las traducciones e interpretaciones del sistema skandha han sido diferentes, lo que todas comparten es una representación en cinco factores básicos de la experiencia humana. En su conjunto, estos factores explican la totalidad de lo que consideramos la realidad y, por extensión, el sujeto. Una presentación tradicional puede ser algo así:

1. Forma (Pali, rupa)—el mundo físico.
2. Sensación o sentimiento (vedana): no son «sensaciones» o «sentimientos», como se entiende en el uso ordinario del castellano, sino nuestras respuestas más simples a la experiencia: agrado, disgusto o indiferencia.
3. Percepción (sanna)—de nuevo, no en el sentido de «percepción» como se emplea en el castellano ordinario, sino el reconocimiento o interpretación de los objetos sensoriales seguido de un proceso mental en el que se etiquetan.
4. Formaciones mentales (sankharas)- acciones mentales volitivas, desencadenadas por algún objeto, que producen karma.
5. Conciencia (vinnana): conocimiento, incluyendo los pensamientos, que este sistema considera como objetos sensoriales percibidos a través de la «puerta sensorial» de la mente.

Un punto central de este sistema es que todos los factores que conforman nuestra experiencia son siempre cambiantes, están sujetos a condiciones, son inasibles y son impermanentes, por lo que dan lugar al sufrimiento. Y no se puede encontrar un «yo» en ninguno de ellos.

En general, esta presentación que aprendí por primera vez en mi formación zen es bastante clara y útil, pero si se empieza a profundizar en los términos individuales, la enseñanza se vuelve mucho más confusa. Por un lado, varios términos traducidos difieren de su significado común en castellano. Y de acuerdo con la visión tradicional del cuarto skandha, «formaciones mentales» incluye factores desde emociones como la envidia hasta estados mentales y acciones intencionales, como los medios de vida correctos, y otros aparentemente involuntarios, como el letargo. Tal vez se pueda entender por qué yo, por ejemplo, siempre he encontrado los tecnicismos del sistema como interesantes para la reflexión, pero difíciles de entender, y mucho menos de poner en práctica. Sin embargo, con esto no pretendo criticar el sistema original. En cambio, podríamos especular que estas preocupaciones sobre la accesibilidad fueron las que provocaron que Bernie reformulara la enseñanza de los cinco skandhas en una versión más útil para estudiantes occidentales.

La versión de Bernie se alejó de la original en varios aspectos, pero lo más útil para mí fue la clara distinción que hizo entre las experiencias directas, momento a momento, y las proyecciones mentales que añadimos a esas experiencias, siendo la confusión entre ambas una de las principales causas de sufrimiento. Por supuesto, lo que presentó fue una reformulación del sistema tradicional, pero por una razón poco habitual. Es posible que los estudiantes principiantes de meditación no estén preparados para las enseñanzas más profundas sobre el no-ser que forman parte de las presentaciones tradicionales de los agregados, pero la distinción entre la experiencia momento a momento y las fabricaciones mentales que le añadimos es un aspecto que incluso los estudiantes novicios pueden captar rápidamente. A veces, esta comprensión puede ser transformadora en sí misma.

Aunque puede que haya alterado ligeramente algunos términos a lo largo de los años, la versión de Bernie de los cinco skandhas, presentada como una cadena de progresión de uno a otro, era básicamente así:

1. Sensación: experiencia directa, a través de los sentidos, del mundo físico. Similar a la versión tradicional de la «forma», aunque quizás esta versión aclare el punto de que incluso lo que pensamos como realidad física objetiva ya está mediada por nuestros sentidos.

2. Sentimiento: nuestra respuesta interna más sencilla a cualquier sensación: agrado, desagrado o indiferencia. Este skandha es el mismo que en el sistema tradicional.

3. Reacción: el sentimiento de agrado, desagrado o neutralidad provoca una reacción que va desde ponerse en pie ante un sonido fuerte hasta una sutil contracción o relajación del cuerpo. Estas reacciones también pueden incluir respuestas emocionales complejas como la ira, el miedo o la envidia, y por tanto incluyen aspectos del cuarto skandha tradicional, las formaciones mentales.

4. Reconocimiento/Interpretación: la mente capta una experiencia y le aplica una etiqueta. En el ejemplo anterior, hemos escuchado un sonido (sensación), nos ha disgustado (sentimiento) y nos hemos puesto en pie (reacción) antes de darnos cuenta de que es un coche que se está incendiando. Este es esencialmente lo mismo que el tercer skandha tradicional.

5. Conciencia: como explicó Bernie, se trata de la conciencia humana ordinaria tal y como la experimentan las personas ordinarias. El aspecto clave para nuestros propósitos es que aquí es donde descargamos el almacén de experiencias y conceptos pasados y, por tanto, oscurecemos la experiencia directa del primer skandha (sensación), creando a menudo confusión y sufrimiento en el proceso.

En aras de simplificar, con los estudiantes noveles suelo presentar el quinto skandha como «la historia». En el ejemplo anterior, es aquí donde nuestra mente se aferra al fuerte sonido y sale corriendo a pensar en el ruidoso coche de nuestro vecino: cómo probablemente ha desconectado el sistema de control de emisiones y está bombeando sustancias químicas nocivas, dañando la salud del planeta; cómo es que nos hemos vuelto tan dependientes de los combustibles fósiles para empezar; y cómo, si no hacemos algo para intervenir, la raza humana está probablemente condenada, y así sucesivamente. Nuestras mentes han convertido un simple sonido en el fin del mundo.

Presentar el quinto agregado como «la historia» no incluye todo lo que implica la formulación tradicional; sin embargo, permite a los estudiantes captar rápidamente el punto fundamental: que hay una gran diferencia entre lo que nos sucede y lo que aportamos a esa experiencia. Ahí está la clave para aliviar el sufrimiento y crear una vida más satisfactoria para nosotros y los que nos rodean.

Por ejemplo, puede que todos tengamos días en los que no nos ocurra nada malo, pero ¿cuántas veces hay un día en el que no encontremos alguna excusa para sufrir? En este caso, nuestro sufrimiento se debe a que confundimos la realidad con conceptos y juicios basados en gran medida en experiencias pasadas -en otras palabras, nuestro condicionamiento-, lo que implica miedo y otras emociones dolorosas en un momento que de otro modo sería neutral o incluso benigno. Por esta razón, ahora llamo a los cinco skandhas las «cinco condiciones», un término extraído de una versión común del Sutra del Corazón, un texto central del budismo Mahayana.

Les digo a mis alumnos que, al aplicar la atención consciente al desdoblamiento de las cinco condiciones, podemos descubrirnos reaccionando según nuestro condicionamiento -quizás al principio sólo a nivel de la historia- y, en cambio, darnos cuenta: Me estoy disgustando porque estoy contando una historia; en realidad no ha ocurrido nada que justifique este nivel de disgusto. ¿El resultado? Tal vez podamos soltarnos, volver a la experiencia directa y evitarnos sufrimientos innecesarios.

Las historias, por supuesto, se componen de pensamientos, esos sonidos mentales que se inmiscuyen en la experiencia directa y que soltamos en la meditación. Cuanto más aprendamos a dejar ir los pensamientos, más capacidad tendremos de abandonar nuestras historias negativas. A medida que continuamos practicando, podemos empezar a descubrirnos a nosotrxs mismxs antes en la encadenación, tal vez incluso notando el desagrado a nivel de sentimiento y eligiendo una respuesta consciente en lugar de una reacción automática.

Esta práctica puede parecer sencilla, pero tiene enormes ramificaciones. ¿Cuántas relaciones se han arruinado por culpa de proyecciones mentales, fabricaciones, historias de agravios y rechazos del pasado? ¿Cuántas guerras han empezado por ideas que tenían poco que ver con la realidad?

La meditación es la herramienta que utilizamos para desprendernos de los pensamientos burdos, y podemos ponerla en práctica en nuestra vida diaria siendo conscientes de las cinco condiciones. Y así, como muchos de los otros medios hábiles que inventó para adaptar el Dharma a los Estados Unidos, el enfoque de Bernie sobre los skandhas sigue ayudando a los estudiantes de maneras que quizá nunca hubiera anticipado.

Artículo traducido de Tricycle, «Get out of your Head». Enlace original AQUÍ.

La tercera y cuarta Noble Verdad de Buda

Tanto el contenido de la primera como la segunda noble verdad se asemeja al hacer de un pintor realista: en su exposición de la realidad, lo que pretende Buda es plasmar una versión verosímil y fiable de los hechos, libre de alteraciones —obviando el hecho de que toda transmisión es una adulteración. Si bien la segunda y noble verdad tienen un carácter meramente descriptivo, serán el tercer y cuarto aspecto de la enseñanza los que adquirirán una connotación prescriptiva.

Así, la tercera Noble Verdad asevera la posibilidad de extinguir el sufrimiento, lo que implica arrancar su raíz: la ignorancia. Y, tal y como explica Bhikkhu Bodhi, si la ignorancia es un estado en el que “no se conocen las cosas tal y como son, lo necesario es un conocimiento de las cosas tal y como son realmente”. Este conocimiento, sin embargo, no es conceptual, sino perceptual: un conocer que también implica ver o aprehender. Un conocimiento que es, en realidad, sabiduría (pañña). Veamos ahora sobre qué tipo de sabiduría estamos hablando y qué pasos hay que seguir para alcanzarla:

Como conocimiento indubitable de la naturaleza última de las cosas, la sabiduría no puede obtenerse mediante el mero aprendizaje, reuniendo y acumulando una batería de hechos. Por el contrario, dice el Buda, la sabiduría puede ser cultivada. Surge a través de un conjunto de condiciones, condiciones que tenemos el poder de desarrollar. Estas condiciones son en realidad factores mentales, componentes de la conciencia, que se unen en una estructura sistemática que se puede llamar un camino en el significado esencial de la palabra: una ruta para el movimiento que conduce a un objetivo. El objetivo aquí es el final del sufrimiento, y el camino que conduce a él es el Noble Óctuple Sendero con sus ocho factores: visión correcta, intención correcta, habla correcta, acción correcta, forma de vida correcta, esfuerzo correcto, atención correcta, y la concentración correcta.

Esta entrada es la continuación de un artículo que forma parte de una serie de entregas de algunos de los trabajos de final de curso de estudiantes del Curso de Meditación de Casa Virupa.

La diferencia entre la cultura tibetana y el budismo según el 41 S.S. Sakya Trizin.

“La cultura tibetana y la religón budista son dos cosas diferentes. El budismo vino de India; la cultura tibetana, claro está, se influenció mucho del budismo, pero son cosas diferentes. Uno no necesita adoptar la cultura tibetana a la hora de practicar la religión budista o, digamos, las técnicas budistas. Así que todo el mundo puede adoptar las técnicas budistas: como ver que todo es impermanente. Esto es verdad, como se puede ver, seas o no creyente, todo es impermanente, todo es sufrimiento.

Esto es lo que dijo el Buda: uno debe examinar las enseñanzas budistas y una vez convencido que son genuinamente verdaderas, uno las puede aceptar, no por fe. Por lo que uno mismo puede examinarlo en su día a día. Una vez examinado, creas lo que creas, es la realidad y debe aceptarse. Por lo tanto, este tipo de cosas son muy útiles incluso para los no creyentes o no budistas.

De hecho, el Budismo dice que hay dos tipos de personas: las que se guían por la fe, como la gente tradicional budista, que desde la juventud están en este camino y por lo tanto lo siguen naturalmente; y otro tipo de personas, que no se guían por la fe sino por razones lógicas y son las propias investigaciones que les hacen acabar teniendo fe.»

Un equilibrio atento, por Alan Wallace

¿Qué quería decir realmente el Buda con “atención plena”? B. Alan Wallace describe las implicaciones en tu práctica que puede tener una comprensión incorrecta del término. Artículo traducido por Casa Virupa de Tricycle.

El académico y maestro budista B. Alan Wallace es un autor y traductor de textos budistas prolífico. Graduado en Física y la Filosofía de la Ciencia por el Amherst College y doctor en Estudios Religiosos por la Universidad de Stanford, dedica mucho de su tiempo a combinar sus intereses en el estudio de las tradiciones filosóficas y contemplativas budistas y su relación con la ciencia moderna.

Wallace es fundador y presidente del Instituto Santa Barbara para los Estudios de la Consciencia, en Santa Barbara, California. Aquí habla con Tricycle en profundidad sobre lo que él considera una práctica budista esencial pero ampliamente malinterpretada: la meditación en atención plena. Wallace argumenta que nuestra mala comprensión de esta práctica tiene implicaciones profundas para nuestra práctica meditativa y podría alejarnos del fruto último de la práctica budista: la liberación del sufrimiento y de sus causas subyacentes. Esta entrevista se llevó a cabo por email a lo largo de varios meses en 2007.

Durante los últimos meses has estado dialogando con muchos maestros budistas acerca de la atención plena. ¿Qué te llevó a centrarte en este tema? Desde hace años, me han desconcertado las discrepancias entre las descripciones de la atención plena que ofrecen, por un lado, muchos maestros modernos de Vipassana y psicólogos que se basan en ellos y, por el otro, las definiciones de atención plena que encontramos en la literatura budista tradicional Theravada y Mahayana. Cuando me di cuenta por primera vez de esta discrepancia hace unos treinta años, pensé que quizás se debía a diferencias entre el budismo Theravada y Mahayana. Pero cuanto más lo investigaba, más veía que las fuentes tradicionales Theravada y Mahayana están, en gran medida, de acuerdo entre ellas, y que eran las explicaciones modernas de la atención plena las que se alejaban de ambas tradiciones.

¿De qué forma discrepan las explicaciones modernas? A pesar de que a atención plena (sati) se equipara a menudo con atención desnuda, mis conversaciones con (y los recientes estudios de las obras de) los eruditos monjes Bhikkhu Bodhi y Bhikkhu Analayo, y Rupert Gethin, presidente de la Sociedad de Texto Pali, me llevaron a la conclusión de que la atención desnuda corresponde mucho más al término Pali manasikara, que se traduce comúnmente como “atención” o “compromiso mental”. Esta palabra se refiere a las fracciones de segundo iniciales de la simple percepción de un objeto, antes de que se empiece a reconocer, identificar y conceptualizar, y en los textos budistas no se considera como un factor mental positivo. Es éticamente neutral. El significado primario de sati, por otro lado, es recuerdo, no-olvido. Esto incluye memoria retrospectiva de las cosas del pasado, recordar hacer algo potencialmente en el futuro y un recuerdo centrado en el presente en el sentido de mantener una atención inquebrantable a la realidad presente. El opuesto de la atención plena es el olvido, de modo que la atención plena aplicada a la respiración, por ejemplo, implica una atención continua e inquebrantable a la respiración. La atención plena se puede utilizar paramantener la atención desnuda (manasikara), pero ninguna fuente budista tradicional iguala la atención plena con una atención tal.

¿Explicó alguna vez el Buda el término manasikara en sus instrucciones sobre la atención plena? No que yo sepa. El término se encuentra más preeminentemente en tratados sobre psicología budista basados en el Abhidhamma. En las instrucciones prácticas del Buda sobre tanto samatha (meditación de calma) y vipassana (meditación de comprensión), los términos sati y sampajanna son los que aparecen más a menudo. Sampajanna se suele traducir del Pali como “comprensión clara”, pero este tipo de conciencia siempre tiene una cualidad reflexiva: siempre conlleva la observación del estado de nuestro cuerpo o mente, a veces en relación con nuestro entorno. Por esta razón, prefiero traducir sampajanna como “introspección”, que aquí conlleva observación discernidora no solo de nuestra mente, sino también de nuestras actividades físicas y verbales.

¿Cuáles son algunos de inconvenientes de ver la meditación tan solo como un proceso de atención desnuda? Cuando la atención plena se iguala a la atención desnuda, puede llevarnos con facilidad a la idea equivocada de que cultivar la atención plena no tiene nada que ver con la ética o con el cultivo de estados mentales saludables y el atenuar los estados malsanos. Nada podría estar más lejos de la verdad. En el Abhidhamma Pali, en el que la atención plena se nombra como un factor mental positivo, no se la describe como atención desnuda, sino como un factor mental que distingue claramente estados mentales y comportamientos sanos y malsanos.

Entonces, ¿cuál es el rol de la atención desnuda? El cultivo de la atención desnuda es valioso de muchas maneras, y la investigación acerca de sus beneficios para trastornos psicológicos y fisiológicos está creciendo rápidamente. Pero es incorrecto igualar esto a la atención plena, y un error aún mayor el creer que eso es todo lo que es vipassana. Si ese fuera el caso, todas las enseñanzas del Buda acerca de la ética, samadhi (la atención altamente concentrada) y la sabiduría serían irrelevantes. Demasiado a menudo, la gente que supone que la atención desnuda es todo lo que hay en la meditación considera que el resto del budismo es palabrería. Se descartan las enseñanzas esenciales en vez de nuestras propias preconcepciones.

A menudo se afirma que la conciencia desnuda prevendrá automáticamente el surgimiento de pensamientos malsanos. ¿Hay algún sustento para esta interpretación en los textos?

La conciencia desnuda como la conciencia calmada, no reactiva de nuestro objeto meditativo juega un rol crucial en la práctica de samatha, que alivia estados mentales afligidos tales como el ansia, la aversión, la insulsez, la agitación y la duda. También hay muchas referencias en los textos budistas a gente que consiguió una comprensión profunda y liberadora mediante lo que parece ser atención desnuda. Quizás el caso mejor conocido sea el del asceta Bahiya. Después de convertirse en un contemplador altamente realizado, se dio cuenta de que todavía no había conseguido la liberación, por lo que buscó la guía del Buda, quien le dijo: “En referencia a lo visto, solo habrá lo visto. En referencia a lo oído, solo lo oído. En referencia a lo sentido, solo lo sentido. En referencia a lo percibido, solo lo percibido. Así es como deberías entrenarte.” Y Bahiya logró inmediatamente la liberación.

Podríamos concluir fácilmente de esto que la atención desnuda es todo lo que se necesita en la meditación de comprensión. Pero debemos recordar que el caso de Bahiya era excepcional. Ya había logrado un nivel de maduración espiritual muy elevado antes de conocer al Buda, por lo que estas instrucciones esenciales eran lo único que necesitaba para purificar completamente su mente de aflicciones mentales. Para el resto de nosotros, la rica diversidad de teorías y prácticas en el budismo pueden ser de gran ayuda. La conciencia desnuda puede jugar un rol importante en esto y, en ocasiones, puede efectivamente evitar que surjan pensamientos malsanos. Pero si nos centramos únicamente en la atención desnuda, ¡también puede prevenir que surjan pensamientos sanos! Por ejemplo, las meditaciones para el cultivo de las cuatro virtudes sublimes de amor benevolente, compasión, alegría empática y ecuanimidad se practican con atención plena, no con atención desnuda. La atención desnuda no es una práctica completa, y por sí misma puede ser de ayuda pero también muy limitadora.

¿Tienen alguna relevancia práctica las diferentes definiciones de la atención plena? ¿O se trata simplemente de un problema de semántica? Es mucho más que un problema de semántica. En el castellano comúnmente usado, el término atención plena simplemente significa estar consciente o atento. Sati tiene una connotación mucho más rica, de modo que se aconseja encarecidamente a aquellos que deseen practicar la meditación budista que consigan una comprensión de este y otros términos relacionados lo más clara posible, basada en las fuentes más acreditables que encuentren. Si no, la meditación budista se convierte rápidamente en una especie de mentalidad de “estar aquí ahora”, en la que se pierde la extraordinaria profundidad y riqueza de las tradiciones meditativas budistas.

¿Ayudaría el estandarizar el significado de atención plena? Por respeto a la integridad de cada tradición, sería un error el forzarlas a todas en el mismo molde. Es importante ser sensible a las diferencias entre las diferentes escuelas. Pero en tanto que los discursos atribuidos al Buda y los comentarios principales están de acuerdo en el significado de la atención plena, los budistas de todas las escuelas deberían reconocerlo.

En su obra clásica del siglo quinto El Camino de la Purificación, Buddhaghosa, el comentarista más conocedor de la tradición Theravada, empieza su explicación de este tema exponiendo que es a través de la atención plena que somos capaces de recordar cosas o acontecimientos del pasado, lo que refleja la definición del Buda de este término. Su característica, escribe Buddhaghosa, es “no flotante”, en el sentido que la mente está centrada muy de cerca en el objeto de atención escogido. Su propiedad es “no perder”, nos indica que la atención plena nos permite mantener nuestra atención sin olvido. Su manifestación es “proteger” o estar “cara a cara con el objeto”, lo que implica que “la cuerda de la atención plena” sostiene la atención firmemente a su objeto elegido, sea un objeto único y relativamente estable o un continuo de eventos interrelacionados. Su base es el “darse cuenta poderoso”, lo que sugiere que su cualidad discernidora, que es crucial cuando practicamos satipatthana de cerca (las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena): atención plena del cuerpo, de los sentimientos, de los pensamientos y de otros fenómenos. Como dice Buddhaghosa, esa atención plena debería verse como un poste fijado en su objeto y como un guardián que protege las puertas de la percepción. Sobre la base de esta explicación clásica y acreditada, podemos ver fácilmente por qué la atención plena es esencial para samatha y vipassana en particular y para la práctica espiritual en general. Tradicionalmente, samatha es el método principal para cultivar atención plena, mientras que en la práctica de vipassana se aplica atención plena y sabiduría (panna) al cuerpo, la mente, los sentimientos y otros fenómenos.

En su rol psicológico como el recuerdo, sati es una facultad mental ordinaria que usamos en la vida cotidiana. Algunos de los ejercicios del satipatthana, tales como contemplar las partes anatómicas del cuerpo, no se pueden hacer con la atención desnuda (por ejemplo, de la forma en que se usa satipatthana en la práctica de escanear mentalmente las sensaciones corporales). En todos los casos, la atención plena que se cultiva en la práctica espiritual se aplica con inteligencia discernidora, observando a menudo los fenómenos dentro de los contextos de las categorías budistas tales como los cinco agregados. Esto es evidente en el discurso primario del Buda acerca de satipatthana, que va mucho más allá de la atención desnuda.

¿Cuál es la diferencia entre atención plena y atención plena correcta? ¿Existe una atención plena incorrecta? Un francotirador escondido entre la hierba, que está esperando para disparar a su enemigo, podría estar silenciosamente consciente de cualquier cosa que surja en cada momento. Pero dado que está decidido a matar, está practicando atención plena incorrecta. De hecho, lo que está practicando es atención desnuda sin un componente ético. En términos generales, la atención plena correcta tiene que estar integrada con sampajanna (de nuevo, la introspección implica comprensión clara) y es solo cuando estas dos trabajan juntas que la atención plena correcta puede llevar a cabo su propósito. En particular, en la práctica de las Cuatro Aplicaciones de la Atención Plena, la atención plena correcta debe darse en el contexto Óctuple Noble Camino al completo: Por ejemplo, debe estar guiada por la visión correcta, motivada por la intención correcta, basada en la ética y cultivada en conjunción con el esfuerzo correcto. Sin la visión correcta o la intención correcta, podríamos estar practicando atención desnuda sin que se llegará a convertir nunca en la atención plena correcta. Por tanto, la atención desnuda no recoge de ninguna manera el significado completo de vipassana, sino que representa únicamente la fase inicial en el desarrollo meditativo de la atención plena correcta.

Hay una tendencia en ciertos círculos para favorecer la práctica de vipassana por encima de la práctica de samatha. ¿Puedes decir algo al respecto? El término samatha, traducido como “calma” o “quiescencia meditativa”, se refiere al amplio rango de prácticas cuyo propósito es el alcanzar el samadhi, o atención altamente enfocada o concentración unipuntual. Tanto la atención plena como la introspección son parte integral de todas las prácticas de samatha, y la conciencia concentrada que se consigue a través una práctica así puede aplicarse a cualquier tipo de objeto, grande o pequeño, simple o complejo, relativamente estable o cambiante. Numerosas escuelas budistas contemporáneas ignoran o, como mucho, marginan la práctica de samatha, sean Zen, Theravada o de Budismo Tibetano. Al enfatizar la “iluminación repentina”, la tradición Zen no enseña samatha como una práctica separada. Más bien, se incorpora en la práctica de zazen de “simplemente sentarse” y en las meditaciones sobre koans. Esta misma tendencia se ha trasladado recientemente a la tradición moderna vipassana, que quita el énfasis en samatha. Pero en la literatura tradicional Theravada y Mahayana, las prácticas de samatha toman un rol central en la tríada familiar de ética, equilibrio mental (el significado amplio de samadhi) y sabiduría. Además, la variedad de prácticas budistas que se enseñan en la categoría de samadhi cubren mucho más que simplemente el desarrollo de la concentración unipuntual. Estas prácticas están dirigidas al cultivo de estados excepcionales de salud mental y equilibrio, y todas las meditaciones de comprensión se practican de forma óptima con ese fundamento. Sin atención plena no se puede desarrollar equilibrio mental. Y sin la estabilidad y la intensidad de la atención que se consiguen a través de la práctica de samatha, las prácticas de sabiduría budistas están destinadas a estar incapacitadas por la agitación mental, el aburrimiento y otros obstáculos. La ética y el equilibrio mental se apoyan la una al otro, de la misma forma que samatha y vipassana.

La atención plena como práctica se asocia normalmente con la tradición Theravada. ¿Qué rol juega en la práctica Vajrayana? La atención plena, al ser la facultad de sostener una atención continua en un objeto elegido, es indispensable para todo tipo de meditación. En los múltiples ejercicios de visualización que se incluyen en las meditaciones Vajrayana, la atención plena nos permite sostener ese imaginario con estabilidad y claridad. El Vajrayana también incluye las meditaciones Mahamudra y Dzogchen y aquí, de nuevo, se hace un fuerte énfasis en la atención estable, luminosa y no-reactiva, de la misma forma que en el Zen. Pero el fundamento para estas prácticas de sabiduría sigue siendo el desarrollo de equilibrio mental, que incluye una atención calmada y vívida.

En las prácticas Mahamudra auténticas, por ejemplo, uno se entrena primero en las enseñanzas fundamentales de las Cuatro Nobles Verdades (consulta aquí: la primera y la segunda noble verdad, la tercera y la cuarta noble verdad) incluyendo las prácticas de ética, equilibrio mental y sabiduría. Entonces uno se aventura en las enseñanzas Mahayana, especialmente en las del ideal del Bodhisattva, las explicaciones de la “Perfección de la Sabiduría” acerca de la vacuidad y la originación dependiente, y la naturaleza búdica. Sobre esa base, uno se inicia en el Budismo Vajrayana, que tiene sus propias prácticas únicas para transmutar nuestro cuerpo, palabra y mente en el cuerpo, la palabra y la mente de un buda. Finalmente, uno se entrena en la visión, meditación y forma de vida específicas de la tradición Mahamudra. La meditación conlleva una especie de “no hacer” radical, en el que uno descansa en la conciencia desestructurada, al soltar el aferrarse a todo tipo de apariencias sensoriales, recuerdos y pensamientos. Como resultado de dicha práctica, todas las experiencias surgen gradualmente como ayuda al despertar espiritual de uno, y finalmente todos los fenómenos se perciben como expresiones puras de la conciencia primordial, o naturaleza búdica.

La primera fase de la meditación Dzogchen, conocida como el “logro”, es muy similar al Mahamudra, y a primera vista podrían parecer idénticas a la atención desnuda que se practica en la tradición vipassana moderna y en el Zen. Pero como hemos observado, en el debate sobre la atención plena correcta, el contexto de nuestra práctica es crucial, y métodos que aparentan ser iguales en la superficie podrían tener profundas diferencias subyacentes. Por ejemplo, era tradicional que los monjes Zen generalmente se entrenaran en ética y que estudiaran los grandes tratados de su tradición durante años antes de dedicarse unipuntualmente a la meditación. Lo mismo es cierto a menudo en el Budismo Theravada y tibetano. Cada una de estas tradiciones presenta la práctica de meditación en el contexto de su propia cosmovisión, profundamente fundada en la comprensión budista.

¿Cuáles son algunas de las características diferenciadoras en las cosmovisiones Mahayana y Vajrayana que hacen de su uso de la atención plena diferente del de la tradición Theravada? La atención plena correcta emerge únicamente en el contexto de la visión correcta y la intención correcta, y cada una de esas escuelas de Budismo tiene su propia interpretación particular de esos dos últimos elementos del Óctuple Noble Sendero. En el Budismo Theravada, la visión correcta se centra en los tres temas de la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de yo. La intención correcta es una motivación para la práctica en base al reconocimiento de la naturaleza y las causas del sufrimiento, y al anhelo de conseguir la liberación irreversible de todas las aflicciones mentales que se encuentran en la raíz del sufrimiento. Algunos maestros vipassana contemporáneos rara vez hacen énfasis en la visión correcta o la intención correcta, y creo que hay dudas de que la práctica de atención plena resulte en cualquier realización que “trasciende el mundo” por sí sola. De nuevo, si la atención plena tal y como se la conoce comúnmente hoy fuera lo único que se necesita para alcanzar la liberación, entonces el resto de enseñanzas del Buda serían innecesarios.

En el Budismo Mahayana, la atención plena correcta se practica junto a la visión de la vacuidad, la originación dependiente y la naturaleza búdica, y con la intención de alcanzar la iluminación perfecta por el bien de todos los seres sintientes. Sin dicha visión y motivación, se dice que la práctica de la atención plena y cualquier forma relacionada de meditación no conducirá a la budeidad. En la tradición Vajrayana, la visión correcta incluye la “visión pura” de percibir todos los fenómenos como expresiones de la conciencia primordial, y la intención correcta es la motivación altruista para conseguir la iluminación perfecta tan rápido como sea posible por el bien de todos los seres. Esta es la misma motivación que en la práctica Mahayana, pero tiene un mayor sentido de la urgencia.

En cada uno de estos casos, la atención plena tiene un sabor distinto, de la misma forma que si se practica con una cosmovisión materialista y una motivación mundana – es decir, simplemente para aliviar el estrés y encontrar mayor felicidad únicamente en esta vida. Cuando la atención desnuda se practica en el contexto de una cosmovisión moderna y materialista, no hay sustento para creer que producirá los mismos resultados que cuando se practica en el contexto del Budismo Theravada, Mahayana o Vajrayana.

En el curso del siglo pasado, el budismo ha pasado por una especie de reforma protestante, con el declive del monacato y la creciente popularidad de la meditación entre los budistas laicos. Es fantástico que, en la actualidad, tanta gente incorpore la meditación budista a su día a día. Pero es importante que no ignoremos el valor de dedicar años al estudio y la práctica de la meditación como nuestra única vocación. Después de todo, no confiaríamos nuestra dentadura a alguien que únicamente haya hecho una serie de talleres de odontología y practicado durante una hora o así al día, de modo que, ¿no deberíamos ser más cuidadosos cuando confiemos nuestras mentes a instructores de meditación que no tengan años de entrenamiento profesional en la teoría y práctica de la meditación?

Todo depende de nuestra visión e intención respecto a la meditación. Si lo que realmente queremos es una especie de terapia meditativa que nos ayude a aliviar el estrés, resolver problemas psicológicos personales y llevar una vida más equilibrada, no necesitamos maestros de meditación altamente cualificados. Pero en el que caso que nos pongamos unas metas más elevadas – liberarse del ciclo de la existencia y realizar la perfecta iluminación –, entonces tenemos que confiar en aquellos que se han entrenado profesionalmente durante años en la teoría y la práctica de la meditación. Tradicionalmente, los monásticos han jugado un rol crucial en este sentido, y espero que lo sigan haciendo en el futuro. Pero para que eso ocurra, necesitan el apoyo de la laicidad budista, como lo han hecho en el pasado.

Con budistas a tiempo parcial en nuestras comunidades occidentales, ¿no es poco probable que generemos maestros iluminados? Si solo tuviéramos científicos a tiempo parcial, ninguna rama de la ciencia hubiera progresado al nivel de sofisticación actual. De la misma forma, si solo tuviéramos doctores y psicoterapeutas a tiempo parcial, estaríamos mucho peor respecto a nuestra salud física y mental. De forma más amplia, imagina un mundo con solo mecánicos, lampistas, granjeros y profesores a tiempo parcial. Si dejáramos todas las profesiones principales en las manos de novatos, la civilización moderna se empobrecería inconmensurablemente.

El camino al despertar espiritual es el más retador de todos los empeños humanos, y conlleva la transformación más profunda del ser humano, de una criatura engañada y miserable a un sabio iluminado. Si deseamos generar maestros iluminados en la sociedad moderna, entonces los individuos que deseen dedicarse a este camino de todo corazón –quieran o no tomar la ordenación monástica– deberían tener todo el apoyo posible. Este sería nuestro mayor regalo a las generaciones futuras.

Qué es «Ahimsâ» o el principio de no violencia en el budismo

Compartimos con vosotros unos fragmentos de un interesantísimo artículo de la Dra. María Teresa Román, profesora de Filosofías Orientales en la UNED, acerca del concepto de «ahimsâ«, «no violencia«. Hemos escogido los fragmentos relativos al budismo, pero podréis encontrar todo el artículo, en el que también se expone la visión de este principio según el hinduismo y el jainismo, AQUÍ. Este principio milenario empezó a ser especialmente conocido alrededor del mundo cuando Gandhi lo acuñó como base para «satiagraja«, o protesta pacífica.

«Cada vez que se establece una frontera la sensación que el ser humano tiene de sí mismo se limita, se empequeñece, se vuelve más angosta y reducida¹. En primer lugar el medio, luego el cuerpo, a continuación la sombra o el inconsciente, se manifiestan como lo que no soy, como elementos ajenos y hostiles² . En efecto, la nube del dualismo planea sobre la vida del ser humano. Para el eminente pensador indio Jiddu Krishnamurti:

“La fuente de la violencia es el “yo”, el ego, el yo mismo, que se expresa de tantas maneras diferentes —en la división, en tratar de llegar a ser o en ser alguien— con lo cual se divide a sí mismo como el “mí” y el “no mí”, como lo inconsciente y lo consciente, el “mí” que se identifica o no se identifica, bien sea con la familia o no con la familia, con la comunidad o no con la comunidad, etc. Es como si se tratara de una piedra tirada en un lago: las ondas se extienden y extienden, y en el centro está el “mí”. Mientras sobreviva el “mí” en alguna forma, ya sea muy sutil o brutal, tendrá que haber violencia”³ .

En todas las latitudes, épocas y culturas, la violencia ha dejado un surco imborrable, ha impregnado nuestra identidad y ha configurado gran parte de la historia de la humanidad⁴:

“Este mundo ha sufrido más dolores y crueldades porque hicimos lo que creíamos justo, que por hacer lo que sabíamos que era injusto. El dolor infligido al mundo por los criminales y los bandidos es mucho menor que el que tiene su origen en los errores de los hombres de buena voluntad. Las guerras religiosas fueron bendecidas por la Iglesia. Las torturas infligidas por los que administran justicia se aplicaron no sólo a los criminales sino también a los testigos, como medio para hacerles confesar la verdad. Se consideraban justo el trabajo de los niños y la esclavitud. Los buenos ciudadanos también consideran que las guerras son instituciones naturales e inocuas de la vida civilizada”⁵.

Ante la magnitud de la violencia desplegada por el ser humano a lo largo de los siglos, algunas sociedades como la india, han introducido en su modelo cognitivo-operativo un factor de respeto por cualquier tipo de vida: ahimsâ.

Ahimsâ es un término sánscrito que quiere decir “no deseo de matar”, “no hacer daño”, “no-violencia”. Es una concepción fundamental en la ética jaina, ocupa un puesto muy destacado en el budismo y es bastante importante en el hinduismo.

EL BUDISMO Y LA NO-VIOLENCIA

La ahimsâ constituye una de las normas principales del budismo. En numerosos pasaje del Canon Pâli (los textos canónicos del budismo theravâda), la no-violencia aparece como la primera norma que debe cumplir un monje budista (bhikkhu). Así el Dîgha-nikâya afirma: “¿cómo el bhikkhu está dotado de disciplina moral? En este mundo, oh gran rey, habiendo renunciado a la destrucción de la vida, absteniéndose de la destrucción de la vida, el bhikkhu, que ha dejado de lado el garrote, que ha dejado de lado la espada, modesto, bondadoso, vive lleno de compasión y benevolencia para con todos los seres”²⁵. Y el primero de los mandamientos que se expone en el Mahâvagga (I,56) es precisamente “abstenerse de destrozar la vida”. Positivamente, este mandamiento exige la interrupción de todas las desavenencias y una actitud magnánima y compasiva hacia cualquier ser.

En cuatro de los ocho factores que constituyen la Cuarta Noble Verdad, o el Noble Óctuple Sendero²⁶, aparece la recomendación expresa de no dañar o renunciar a ejercer cualquier tipo de violencia. En el recto pensamiento se dice explícitamente: “no dañar”. También en la recta palabra leemos: “abstenerse de decir palabras que conducen al rencor, la hostilidad, la enemistad”. En el recto sustentamiento: “abstenerse de comerciar con armas, animales para ser sacrificados”. Y en la recta acción encontramos la misma indicación: “abstenerse de matar”.

El Buddha dejó muy claro su oposición al sacrificio de animales. En relación con este tema, el Bienaventurado cuenta la historia de un soberano poderoso y feliz:

“Después de haber alcanzado grandes victorias y conquistado toda la tierra, este rey tomó la resolución de ofrecer a los dioses un gran sacrificio. Hace venir pues a su capellán y le pregunta sus intenciones para la realización de su proyecto. El sacerdote le induce, antes de sacrificar, a hacer reinar desde luego en su reino la calma, el bienestar, la seguridad. No es que después de haber curado todos los males del país que se dispone a sacrificar. Y en el sacrificio no destruye la vida de ningún ser animado; no inmola ni bueyes ni carneros, no abate árboles, no arrasa el césped. Los servidores del rey aportan su concurso al sacrificio, pero no por sujeción y en lágrimas, ni por temor del palo de su celador: cada uno colabora allí de buena voluntad y le es dejada toda iniciativa. Se hacen ofrendas de leche, de aceite y de miel: y de este modo el sacrificio del rey alcanza su fin. Pero hay allí también, continúa el Buda, otro sacrificio, más fácil de ofrecer que ese y sin embargo superior y colmado de más bendiciones: es cuando se distribuye limosnas a monjes piadosos, que se construyen habitaciones para el Buda y para su Comunidad. Hay todavía una forma más alta del sacrificio: es cuando con corazón creyente se colocan sus recursos en el Buda, en la Ley y en su Comunidad, que no se prive más a ningún ser de la vida, que se libre de la mentira y de la impostura. Hay aún una forma más alta del sacrificio: es cuando, vuelto monje, no se conoce más ni la alegría ni el dolor y que se sume en la santa quietud. Pero el más alto sacrificio que el hombre pueda ofrecer, la gracia más alta que le sea dada alcanzar, es cuando llega en fin a la Liberación y alcanza esta certidumbre: No volveré más a este mundo. Está allí el supremo acabamiento del sacrificio. De este modo habla el Buda: su sermón trae la fe al alma del brahmán que exclama. “Pongo mis recursos en el Buda, en la Ley y en la Comunidad”. (Él mismo se proponía ofrecer un gran sacrificio y tenía dispuestos a esta intención centenares de animales): “Estos animales (dice), yo los desato y los dejo ir: ¡puedan encontrar fresco césped de comer, puedan encontrar agua fresca de beber, puedan frescas brisas aventarles!”²⁷.

El budismo excluye el sacrificio tal y como lo entendía la tradición brahmánica en la época del Buddha Shâkyamuni. Esto tiene varias explicaciones. En primer lugar los dioses son seres condicionados por el karma²⁸. Tienen un papel secundario y deslucido, pues no son ellos los artífices del universo, no puede modificar el orden cósmico, ni concederle al hombre un determinado renacimiento bueno o malo y, menos aún, la obtención de la liberación del ciclo de las existencias. Entonces, ¿a quién podemos ofrecer los sacrificios? En la doctrina budista, el ser humano es su propio dueño en el sentido de que no hay por encima de él seres o potencias de los que dependa y que puedan juzgarle o salvarle. En palabras del Buddha: “¡Trabajad con empeño por vuestra salvación!”²⁹.

Otra explicación es que el sacrificio incluye la muerte de animales y esto entra en colisión con el respeto a cualquier tipo de vida y se aleja totalmente del ideal búdico, cuyo primer precepto moral es precisamente no matar.

Por último, el sacrificio contribuye a encadenar al universo samsárico³⁰ a aquel que lo ha ejecutado. En efecto, desde la perspectiva budista, todo acción consciente y voluntaria genera unos resultados que la persona implicada no tendrá más remedio que asumir tarde o temprano, en alguna de las existencias futuras. El karma bueno tiene resultados que dan lugar a renacimientos buenos, por el contrario, el karma malo, da lugar a malos renacimientos. El acto ritual, que es el karma por excelencia, según la tradición brahmánica, está sometido a este principio:

“Aquel que lo ha realizado podrá “comer su fruto” en una existencia ulterior bienaventurada, bajo la forma de una divinidad, por ejemplo. Pero, como el efecto de un acto limitado es a su vez limitado, al agotarse ese buen karma, le será necesario renacer sucesivamente bajo otras formas, para “comer el fruto” de todos sus otros actos, ya los haya realizado en la vida presente o en vidas anteriores. Pero la liberación (moksha) consiste justamente en salir del círculo de renacimientos para escapar a la existencia fenoménica, que es duhkha. Y como el karma es, por decirlo así, el motor del sâmsâra, es necesario, no sólo no producir más karma, sino agotar todo el karma acumulado anteriormente, para obtener así la liberación, que no puede adquirirse mediante el sacrificio que, por esta razón, aparece como ilusorio en la perspectiva búdica”³¹.

Ashoka, que reinó desde 268-239 a.C., fue el tercer monarca de la dinastía Maurya³². Sus edictos y las inscripciones grabadas en rocas o pilares ubicados en varias partes de su reino nos familiarizan no solamente con la personalidad de uno de los gobernantes más importantes de la historia de la India, sino también con los acontecimientos de su reinado. Acaso el más conocido de ellos sea su conversión al budismo. Ésta tuvo lugar después de la famosa campaña de Kalinga. La destrucción causada por la guerra llenó al soberano de remordimientos. En un esfuerzo por buscar la expiación se convirtió en un celoso devoto del budismo. Y para predicar al pueblo la nueva moral de la tolerancia, de la paz y la no-violencia, es decir el dharma, hizo grabar sus edictos en altos pilares de piedra distribuidos por todo el reino. En el tercer edicto sobre roca, entre las normas morales que exalta, está la abstención de matar seres vivos: “El respeto por los vivientes es meritorio”³³. Y en el primer edicto sobre roca ordena que: “Antes, en la cocina del rey Piyadasi, amado por los dioses, todos los días muchos cientos de miles de vivientes eran sacrificados para la salsa de carne. Pero ahora cuando este edicto de la Ley Sagrada ha sido grabado, tres vivientes tan sólo son sacrificados […] Y estos tres vivientes en adelante no serán sacrificados”³⁴. Y en el edicto XIII, Ashoka, confiesa lo siguiente: “Así, por numeroso que fuera el pueblo que en los Kalinga fue o asesinado o muerto o aprisionado, si hubiera sido una centésima o milésima parte, hoy esto sería pensamiento doloroso para el amado por los dioses”³⁵.

No obstante lo dicho, han surgido serias dudas de que la política de Ashoka fuese tan humana y generosa. Thapar afirma que el gran soberano de la dinastía Maurya: “Reconocía que había ocasiones en que la violencia podría resultar inevitable, como por ejemplo cuando las más primitivas tribus del bosque causaban disturbios. En un pasaje muy patético acerca del sufrimiento general, tanto físico como mental causado por la guerra, declara que, al adherirse al Dhamma, se privará de utilizar la fuerza, pero que, si así lo hicieran, espera que esta conquista sea realizada con un máximo de piedad y de clemencia”³⁶.

La visión adoptada por la literatura antigua en torno al problema de la ahimsâ no ha variado nada en relación con la asumida por los modernos seguidores budistas. Walpola Rahula, erudito y monje budista, afirma:

“El buddhismo defiende y predica la no-violencia y la paz como su mensaje universal, y que no aprueba ninguna clase de violencia o destrucción de vidas. Según el buddhismo, ninguna guerra puede ser llamada “justa”, porque éste es sólo un término falso que ha sido acuñado y puesto en circulación para justificar y excusar el odio, la crueldad, la violencia y las matanzas. ¿Quién decide qué es lo justo o lo injusto? Los poderosos y victoriosos son “justos”; los débiles y vencidos son “injustos”. Nuestra guerra es siempre “justa”, pero la guerra de los otros es siempre “injusta”. El buddhismo no acepta esta actitud”³⁷.

En palabras de Tensin Giatso, el actual Dalai Lama:

“De acuerdo con la psicología budista, la mayoría de nuestros problemas se deben a nuestro ardiente deseo y apego por las cosas que consideramos duraderas y que, en realidad, no lo son. En la búsqueda de los objetos que deseamos, hacemos uso de la agresión y la competitividad como instrumentos supuestamente eficaces. Estos procesos mentales que se han ido desarrollando en el ser humano desde tiempos inmemoriales, se traducen fácilmente en acciones que como resultado producen una actitud beligerante, y con las condiciones actuales se muestran más efectivos.

Nos deberíamos plantear qué podemos hacer para controlar y regular estos “venenos” ―engaño, codicia, agresividad, etc.― puesto que sabemos que son ellos los que se encuentran detrás de casi todos los problemas mundiales. Personalmente, y habiendo sido educado en la tradición budista mahayana, considero que el amor y la compasión son la base moral para la paz en el mundo”³⁸».

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Notas:

1 En palabras de Fromm: “Toda sociedad, por su propia práctica de vida y por su modo de relacionarse, sentir y percibir, desarrolla un sistema de categorías que determina las formas de conciencia. Este sistema funciona, como si dijéramos, como un filtro socialmente condicionado; la experiencia no puede entrar en la conciencia si no pasa por este filtro”. D.T. Suzuki y E. Fromm, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1975, p. 108. Para Radhakrishnan: “el peligro real no está en los malvados, sino en los ciudadanos comunes, amables y aplicados que obedecen a las leyes y que como integrantes de una nación llegan a la locura porque sus ideas de lo justo y lo injusto han sido deliberada y sistemáticamente pervertidas. Cuanto más profundamente ha penetrado un abuso en un sistema social, es tanto más difícil conseguir que los hombres lleguen a ser conscientes de él “. Religión y sociedad, Sudamericana, Buenos Aries, 1955, pp. 297-298.

2 Véase K. Wilber, La conciencia sin fronteras, Kairós, Barcelona, 1985; El espectro de la conciencia, Kairós, Barcelona, 1990; Después del Edén, Kairós, Barcelona, 1995; El proyecto Atman, Kairós, Barcelona, 1989.

3 J. Krishnamurti, Más allá de la violencia, Troquel, Buenos Aires, 1999, pp. 76-77.

4 “El siglo XXI comienza con aires de guerra entre naciones y culturas, con xenofobia y racismo, con terrorismo, con intolerancia religiosa, con graves problemas medioambientales, con espesos nubarrones de incertidumbre política, económica y social, con desabridos exabruptos de grupos insatisfechos por la futilidad del sistema de vida y con un largo etcétera de problemas”. M. T. Román, Sabidurías Orientales de la Antigüedad, Alianza, Madrid, 2004, p. 284.

5 S. Radhakrishnan, ob.cit., p. 297.

24 Mahatma Gandhi, Mi credo hinduista, Dédalo, Buenos Aires, 1986, p. 68.

25 Samaññaphalasutta 43. En la edición de C. Dragonetti, Dîgha Nikâya. Diálogos Mayores de Buda, Monte Ávila, Caracas, 1977, p. 171.

26 Está integrado por: recto entendimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acción, recto sustentamiento, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración. Véase Sangharakshita, El sendero del Buda. Las ocho etapas de la liberación, Dharma, Novelda (Alicante), 1987; Bhikkhu Boddhi, La esencia del budismo. El noble sendero óctuple, Edaf, Madrid, 1992.

27 H. Oldenberg, Buda. Su vida su obra su comunidad, Aticus, Buenos Aires, 1946, pp. 178-179.

28 El karma es la acción que realiza el individuo, el fruto y la obra que fatalmente se deriva de ella: “El karman reina desde lo alto del universo, como soberano absoluto. Desde los seres más ínfimos hasta los propios dioses, todo le está sujeto. Nada podría limitar o desviar su eficacia, ni las oraciones, ni los sacrificios, ni la intervención de Visnú o de Siva en persona”. M. Mourre, Religiones y filosofías de Asia, Zeus, Barcelona, 1962, p. 111.

29 Mahâ Parinibbâna Suttanta VI,7. En la edición de R.R. Ruy, El Libro de la Gran Extinción de Gotama el Buddha o sea el Maha Parinibbâna Suttanta del Dîgha-Nikâya, Hachette, Buenos Aires, 1975, p. 163.

30 “La teoría del karman está muy ligada con la creencia en la transmigración de los seres, es decir, el samsâra: el ser humano arrastra consigo la consecuencia de sus acciones; la vida no acaba en la existencia, y de una pasa a otra, cuyo género queda determinado por los actos realizados en la anterior. Esta cadena de existencias, sometida sin excepciones a la ley de la acción y de los frutos consecuentes, se denomina samsâra, el ciclo de nacimientos y muertes”. M. T. Román, Enseñanzas espirituales de la India, Oberón, Madrid, 2001, p. 165.

31 P. Massein, “Sacrificio en el budismo”, en P. Poupard (dir.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987, p. 1565.

32 “Para llegar al trono, Asoka asesinó a seis de sus hermanos […] Tal vez este fratricidio sea, sin embargo, una invención consciente, como los otros crímenes que le atribuyen, precisamente, las fuentes budistas para destacar al máximo la diferencia entre las maldades que cometió antes de su conversión y las buenas obras que realizó después […] Las atrocidades no son pocas: cuando las mujeres de su gineceo le dijeron en una ocasión que era feo, mandó quemar a las quinientas, lo que le valió el nombre de “el furioso Asoka” (Candâsoka)”. A.T. Embree y F. Wilhelm (dirs.), India. Historia del subcontinente desde las culturas del Indo hasta el comienzo del dominio inglés (Historia Universal), Siglo XXI, vol. 17, Madrid, 1974, p. 76.

33 F. Rodríguez Adrados (ed.), Asoka. Edictos de la ley sagrada, EDHASA, Barcelona, 1987, p. 89.

34 Ibíd., p. 87.

35 Ibíd., p. 101.

36 R. Thapar, Historia de la India, Fondo de Cultura Económica, vol. I, México, 1969, p. 106.

37 W. Rahula, Lo que el Buddha enseñó, Kier, Buenos Aires, 1990, p. 115.

38 Tensin Giatso, Una aportación a la paz mundial, Dharma, Novelda (Alicante), 1987, p. 12.

Nacimiento de Virupa

Mahasiddha Virupa, el Señor de todos los yoguis, nació en una familia real en el este de la India durante los siglos VII-VIII d.C. Más tarde renunció a la vida de un príncipe para convertirse a una sangha monástica. Tomó la ordenación del abad Vinayadeva y el maestro Jayakirti en el templo de Somapuri en la India. Él construyó un pequeño templo de piedra lleno de representaciones de la Triple Joya, que purificaba los oscurecimientos de sus padres.

Resistencia desde la cocina: cuando comer sin generar sufrimiento es la opción más obvia y deliciosa

El primer libro con autoría de Casa Virupa no podía ser previsible. No sabemos cómo se hace esto de amoldarse a nuestros tiempos líquidos e hiper productivos siendo un centro de retiros y meditación millennial. No sabemos cómo una persona con privilegios puede considerarse amante de los animales y de la tierra y no ser vegana. Tampoco sabemos cómo se hace eso de comer vegano y aburrido: simplemente, en nuestra casa eso no pasa. Tampoco sabemos cómo se habla de Dharma únicamente en una sala de meditación ni cómo la práctica espiritual no se inmiscuye en los gestos cotidianos: en cómo nos relacionamos con las demás, en cómo consumimos, dónde trabajamos. Por estas razones nuestro primer libro no podía ser previsible y presenta gran parte de nuestras pasiones, inquietudes y compromisos.

Resistencia desde la cocina aúna las recetas veganas más habituales, deliciosas y celebradas de nuestra comunidad. Pero no es solo un recetario: incluye una charla con el maestro residente de Casa Virupa, Lama Norbu, en la que habla sobre la apuesta por la vida en comunidad; la relación entre el budismo y el activismo social; la oportunidad de hacer del cultivo de un huerto una experiencia para integrar la transitoriedad o la importancia de adquirir consciencia del sufrimiento que generan nuestras vidas en otros seres. Una charla amena e interesante que representa la forma de hablar de espiritualidad tan propia de Lama Norbu: cercana, libre de tabúes y cruda. Y es que, tal y como decimos en el manifiesto, este libro es una declaración de obviedades y un compromiso con la vida, con lo de siempre. Es también una carta de amor al hedonismo, una defensa del placer de hablar de comida mientras se come. Una reivindicación de las sobremesas eternas y de querernos sibaritas en el estómago y en nuestros valores. Nada nuevo bajo este sol.

Además, y dada la importancia de los objetos en la tradición que practicamos, quisimos cuidar especialmente la estética del libro. Por eso contamos con el diseño editorial del estudio Vera Tamayo, las fotografías de Marc Castellvi (Abuela Studio), la impresión excelente de Nova Era Publicaciones y las originales ilustraciones de Guillem Arderius. Así que no solo se trata de un libro en el que hay recetas deliciosas; también se trata de un libro-objeto con mucho valor estético.

El libro se puede adquirir ya por nuestra web para recibirlo en casa en un visto y no visto, y así para empezar a disfrutar sin demora de las mejores recetas veganas. Porque no nos cansaremos de decirlo: comer bien, buenísimo, superior y sin generar sufrimiento no solo es sencillo y fácil: es radicalmente necesario.