Este artículo cierra un compendio de textos que hablan sobre el Óctuple Noble Sendero, que forma parte de la primera enseñanza que dio el Buda, las Cuatro Nobles Verdades. En el primer artículo presentamos la primera y la segunda Noble Verdad, y en el segundo introdujimos la tercera y la cuarta, siendo esta última la que se conoce como el Óctuple Noble Sendero. En el tercero hablamos de la visión y la intención justas. En el cuarto introdujimos la palabra, la acción y el modo de vida justos. Finalmente, hoy os presentamos el esfuerzo, la atención y la concentración justas.
Una vez purificada la conducta mediante los tres aspectos que acabamos de ver, nos adentramos en el grupo de la sabiduría o de la concentración meditativa. Para ello, son imprescindibles el “esfuerzo justo”, la “atención plena justa” y la “concentración justa”. Veamos el primer elemento, el esfuerzo justo.
Esfuerzo justo
Según Bhikkhu Bodhi, el esfuerzo justo es la energía necesaria para mantener la mente unificada, concentrada (1). El esfuerzo es crucial en esta partida, ya que “cada persona tiene que lidiar con su propia liberación” y lo único que puede diferenciar una mente con engaños de una mente sin engaños es el esfuerzo constante para liberar a la mente de su ilusión (2). Una vez más, también pueden darse formas perniciosas de esfuerzo, ya que este factor mental también nutre “el deseo, la agresión, la violencia y la ambición”, y también formas saludables de esfuerzo, que nutrirán “la generosidad, la disciplina, la amabilidad, la concentración y la empatía” (3).
El esfuerzo que se despliega en el esfuerzo justo o correcto no es, simplemente, poner en marcha cierta energía para un fin cualquiera, sino que esta energía está exclusivamente orientada a fomentar estados de conciencia que conduzcan a la liberación. De modo que el esfuerzo debe estar sustentado por y en una visión e intención correctas y, por supuesto, ir a la par con otros elementos ya comentados hasta ahora. Si no es así, igual que sucedía con la visión correcta mundana, el esfuerzo tan sólo serviría para acumular méritos que no servirían para escapar del ciclo de nacimiento y muerte (4).
En este aspecto del camino la versión de Trungpa Rinpoché y la de Bhikkhu Bodhi son totalmente distintas —al menos en apariencia. Básicamente, Bhikkhu Bodhi enfatiza en el peso del esfuerzo para el camino espiritual. Destaca el reto que implica el hecho de tener que esforzarse [tanto], si bien reconoce que el Buda insistía en que la liberación estaba al alcance de todos, pero “lo que se necesita es esfuerzo, el trabajo de la práctica tomado con determinación” (5). El monje theravada da una explicación concreta sobre los “cuatro grandes empeños” que son la ejecución del esfuerzo justo: “1) evitar el surgimiento de estados insanos no resueltos; 2) abandonar estados insanos que ya han surgido; 3) despertar estados sanos que aún no han surgido; 4) mantener y perfeccionar estados sanos que ya han surgido” (6). Los estados insanos son aquellos bañados por los engaños, por los pensamientos, emociones e intenciones derivados de ellos, ya sea si derivan en una acción o si tan sólo permanecen como un estado mental. Y los estados mentales saludables son aquellos que no están embrutecidos por los engaños de la mente*.
Si atendemos a la versión de Chögyam Trungpa Rinpoché, esta se enfoca más en cómo debe ser el esfuerzo justo más que en la finalidad del esfuerzo justo. Para Trungpa, el esfuerzo justo es aquel que surge de forma espontánea y que, igual que ocurría con la disciplina justa, no nace de forma forzada sino que echa raíces sin impedimentos, aclimatándose a las circunstancias sin rigidez. Lo fundamental para que un estado así se dé es que se produzcan momentos de espaciosidad, de apertura y presencia. De ahí surge un compromiso y “participación plena” con todo lo que acontece porque se ha trascendido el discurso incansable y superficial interno.
La atención justa
Probablemente este es el aspecto del camino que más necesidad de precisión requiere. Lo decimos, básicamente, porque la noción y práctica del mindfulness —en el libro de Bhikkhu Bodhi aparece traducido así— está ampliamente extendida y desvalorizada en nuestros tiempos. Atención plena, mindfulness, es la traducción del pali sati, que es un estado de presencia, atención o conciencia de la mente. La atención que se describe aquí poco tiene que ver con la que cotidianamente decimos experimentar. Efectivamente, ser consciente de algo significa que se está prestando atención a un objeto o a una experiencia, pero en la práctica de la atención plena correcta la mente habita un espacio de apertura y alerta, de tranquilidad y vigilia (7), está y es plenamente en todas las cosas que suceden. Los pensamientos que desfilan por la mente son percibidos pero no asumen el protagonismo de la situación, se descartan: “Todo el proceso es una forma de regresar al presente, de parar en el aquí y ahora sin escabullirse, sin ser arrastrado por las mareas de pensamientos que distraen” (8).
El proceso cognitivo habitual es el de interpretar la experiencia en nuestros términos, categorizarla en constructos mentales que separan la experiencia de sí misma. Lo percibido ya no es inmediato y puro, en el sentido de que inmediatamente tiene la mácula de la conceptualización.
La mente percibe su objeto libre de conceptualización solo brevemente. Luego, inmediatamente después de captar la impresión inicial, se inicia en un curso de ideación mediante el cual busca interpretar el objeto a sí mismo, para hacerlo inteligible en términos de sus propias categorías y suposiciones. Para llevar esto a la práctica, la mente postula conceptos, une los conceptos en constructos (conjuntos de conceptos mutuamente corroborativos) y luego entrelaza los constructos en complejos esquemas interpretativos. Al final, la ideación directa ha invadido la experiencia directa original y el objeto presentado aparece solo de forma tenue a través de densas capas de ideas y vistas, como la luna a través de una capa de nubes (9).
Este proceso es lo que Buda llama papañca, que significa “elaboración”, “embellecimiento” o “proliferación conceptual” (10). Básicamente, de forma espontánea creamos una distancia entre lo experimentado y nosotros mismos, lo que significa, claro está, que ya no vemos la realidad tal y como es. Además, no limitándose a ello, la mente proyecta el relato que ha construido hacia fuera, atribuyendo al objeto las categorías internas como si fueran inherentes a este. Así, si bien no todo es puro engaño —pues se ha partido de la experiencia inmediata en un primer momento—, nuestra concepción de la realidad está casi totalmente teñida por la conceptualización y proyecciones de la mente (11). Aunque esta es la forma habitual de operar, el acceso a la realidad que otorga la atención plena justa es totalmente diferente. Uno se entrena en no juzgar ni en implicarse discursivamente ante los estímulos mentales. Se trata, simplemente, de conceder espacio y tiempo a la experiencia y de dejar que se manifieste libremente. El gran maestro Dilgo Khyentse Rinpoché explica:
hay dos aspectos de la atención plena: primero, recordar qué causa el sufrimiento y qué debe evitarse, y qué trae felicidad y qué hay que lograr para ello; y segundo, estar constantemente atentos para no caer en el engaño. Si seguimos mecánicamente nuestros pensamientos errantes en lugar de recordar investigar nuestra mente, las emociones aflictivas como el deseo y el odio se alzarán con fuerza. Siempre que esto asalte la mente, se debe reaccionar como si se hubiera visto a un enemigo acercándose: hay que levantar el arma de la atención y reanudar la investigación de la mente (12).
Lo importante aquí es recordar que en ningún caso se está rechazando lo que sucede, porque suprimir las emociones aflictivas tan sólo implicaría una desaparición temporal, sino que mediante la atención plena se pretende investigar la naturaleza de los pensamientos y las emociones que despiertan para, así, poder erradicarlas (3). Más concretamente, Bhikkhu Bodhi explica que la atención plena puede servir tanto para despertar serenidad como comprensión, en función de la forma en la que se aplique. La atención plena puede servir para adentrarse en estados profundos de calma mental, llegando a los niveles de absorción, a los jhanas, o puede servir para eliminar los velos de la ilusión y alcanzar una visión o comprensión penetrante. Para cultivar la atención plena justa la guía a seguir son los cuatro fundamentos de la atención (cattaro sapipatthana) (14), que comprende la contemplación de cuatro ámbitos o esferas: el cuerpo, las sensaciones, los estados mentales y los fenómenos. El primer aspecto tiene que ver con lo material de la existencia y los tres últimos con el aspecto mental de la existencia.
En definitiva, la práctica de la atención plena es la práctica del no hacer nada, como bien coinciden Bhikkhu Bodhi, Chögyam Trungpa o Dzongsar Khyentse Rinpoché (15). Y sólo mediante ese no hacer se revelan las cosas tal y como son: “sólo hay una contemplación sostenida en la experiencia en su simple inmediatez, cuidadosa, precisa y persistente” (16); “prestar atención significa relacionarse con las situaciones individuales de manera directa, precisa y definida” (17). Echar raíces, permitir que “el espacio se nos abra” (18).
Concentración justa
Llegamos al último escalón del camino, el de la concentración justa o el del samadhi justo, tal y como aparece en el libro de Trungpa Rinpoché. Bhikkhu Bodhi explica que la concentración “representa la intensificación de un factor mental presente en cada nivel de la conciencia” (19). Más específicamente, la concentración de la mente unifica los otros factores mentales en el proceso de conocer y aprehender la realidad. Es aquello que garantiza que cada acto mental (citta) permanezca enfocado en su objeto (20) y que toda la periferia del objeto apunte hacia este mismo.
De nuevo, no hay que confundir el samadhi justo con estados elevados de concentración al que puede llegar un relojero ante el aparato. El samadhi es, únicamente, la concentración en un estado mental sano. Más aún: es la concentración profunda que deriva de pretender, con perseverancia, “que la mente esté en un estado más alto y purificado”. Es el estado en que el conglomerado difuso y desordenado de estados mentales se unifica, desde el cual y en el cual es posible la comprensión. “Como un lago que no se ve afectado por ninguna brisa, la mente concentrada es un fiel espejo que refleja todo lo que se coloca tal y como está de forma exacta” (21).
La relación con la atención plena justa es evidente, ya que la concentración puede darse mediante dos vías: como el objetivo de un tipo de práctica que lo que pretende es alcanzar niveles profundos de concentración en absorción meditativa (samatha-bhavana) o como la muleta en el camino que se orienta a despertar comprensión (vipassana-bhavana). En ambos casos son imprescindibles ciertos requisitos tales como “una disciplina moral disciplinada; los obstáculos tienen que haber sido evitados; el practicante habrá buscado una buena instrucción (preferiblemente de un maestro o profesor personal) y debe hallar un lugar apropiado para la práctica” (22). Una vez se den estos puntos, el meditador debe encontrar un objeto de meditación en el que desarrollar la concentración. Como parece lógico, no se alcanza un estado de concentración profundo sin pasar por diferentes fases más superficiales de concentración**.
Como no podía ser de otra forma, Chögyam Trungpa no se refiere a los distintos niveles de concentración, sino que habla de la concentración justa como de una “participación total, profunda, plena, más allá de toda dualidad” (23). De hecho, lo remarcable aquí es que para Trungpa la concentración justa es aquella que ya no entiende de parcialidades, ya no se experimenta sólo en el cojín de meditación, sino que forma parte de uno mismo, como si de la respiración se tratara. No hay nada que perturbe la calma mental, ya que cualquier situación que acontezca se acoge con plenitud.
Volver a casa
Durante la explicación de la intención justa, Chögyam Trungpa Rinpoché aclara el significado del término sánscrito samyak o samma en pali, que es el común en todos los aspectos del camino. A veces se emplea como “justo”, a veces como “correcto”, aunque Trungpa Rinpoché apunta a que la traducción literal es “completo”. Completo en el sentido de que no necesita nada más para ser, que se “basta a sí mismo” (24). Empieza la paradoja. Si una noción es común a todas las tradiciones budistas es, precisamente, la de shunyata o vacuidad, que implica que nada tiene existencia inherente. Un grano de arena, por ínfimo y diminuto que sea, depende de otros factores sumamente ínfimos y de otros grandiosos para existir. Entonces, ¿qué puede ser completo?
Los comentarios de Chögyam Trungpa Rinpoché alumbran el camino que marcó el Buda con la belleza y simplicidad de una luciérnaga. ¿Para qué atiborrar lo esencial con palabrería? El Buda fue preciso: nuestra visión, nuestra intención y palabra, deben estar vertebradas el camino medio, que es el de la maestría en acoger todo lo que sucede. “La vida puede ser algo potente y delicioso, positivo y creativo (...) no es necesario agregarle cosas ni hacer mejunjes” (25). Así, lo completo, lo justo o correcto, es una actitud, una forma de pensar, hacer y explicar el mundo. Cuando objetualizamos la experiencia —“objeto” viene de obiectum, del verbo obicio, “interponer”— la estamos confrontando con nosotros mismos, así que de alguna forma nada de lo que vivimos nos pertenece ni nos es familiar. La propuesta budista no está en apropiarnos de la experiencia, pero sí en habitarla, más allá de la propia neurosis. Cuando Buda expone la Cuarta Noble Verdad, el camino para acabar con el sufrimiento, no está haciendo otra cosa que señalar métodos hábiles para volver a lo que siempre ha estado ahí: “el budismo no promete nada. Nos enseña a ser lo que somos y a estar donde estamos, en cada instante” (26). El gran engaño ha sido creer que nuestro hogar estaba en algún sitio diferente de donde ya estamos. Ahora sólo depende de nosotros darnos cuenta.
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Notas a pie de página
* No nos detendremos en este punto, pero respecto al primer elemento, evitar los estados insanos, estamos hablando de los cinco obstáculos para la práctica meditativa que son: desear o ansiar placeres sensoriales; la malicia o malos sentimientos hacia los demás; el letargo o somnolencia; la inquietud o agitación y la duda o falta de confianza. El segundo punto será aplicar los antídotos a los obstáculos. El tercer punto, referido a despertar estados sanos, algunos de los que Bhikkhu Bodhi señala son los “siete factores de la iluminación: atención plena, investigación de los fenómenos, energía, arrobamiento, tranquilidad, concentración y ecuanimidad”. El último aspecto es el “empeño en mantener” y consiste básicamente en sostener los estados elevados o saludables de la mente (Bhikkhu Bodhi 1999: 59 – 69)
** Sobre los diferentes niveles de concentración, ver Alan Wallace: The attention revolution. Unlocking the power of the focused mind.
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Bibliografía empleada durante los artículos:
BERZIN, ALEXANDER (s.f.). “The Eightfold Noble Path”. Study Buddhism. Disponible en línea: https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/lam-rim/the- five-paths/the-eightfold-noble-path
BHIKKHU BODHI (1999) The Noble Eightfold Path. The way to the end of suffering. Buddhist Publication Society. Disponible en línea: http://www.buddhanet.net/pdf_file/noble8path6.pdf
BUSWELL, ROBERT E. (ed). (2003) Enciclopedia of Buddhism.. Editorial Board: Nueva York.
CANTO-SPERBER, M. (coord). (2001) ET AL. Dicctionaire d’éthique et de philosophie morale. PUF: Paris.
GOMBRICH, R. What the Buddha taught (2009). Equinox: Londres.
KHYENTSE RINPOCHÉ, DILGO (2010). “An investigation of the mind”. Tricycle.
Disponible en línea: https://tricycle.org/magazine/investigation-mind/
KHYENTSE RINPOCHÉ, DZONGSAR (2011). “Do nothing”. Tricycle. Disponible en
línea: https://tricycle.org/magazine/do-nothing/
THICH NHAT HANH (2017) Camino Viejo, nubes blancas. Ediciones Dharma: Alicante.
TRUNGPA RINPOCHÉ, CHÖGYAM (2011) El mito de la libertad. Editorial Kairós: Barcelona
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Notas
(1) Bhikkhu Bodhi 1999: 57 – 58
(2) Ibíd.
(3) Ibíd.
(4) Ibíd.
(5) Bhikkhu Bodhi 1999: 59.
(6) Ibíd.
(7) Bhikkhu Bodhi 1999: 70
(8) Bhikkhu Bodhi 1999: 71
(9) Ibíd.
(10) Ibíd.
(11) Ibíd.
(12) Dilgo Khyentse Rinpoche 2010
(13) Ibíd.
(14) Bhikkhu Bodhi 1999: 73
(15) Dzongsar Khyentse Rinpoché 2011
(16) Bhikkhu Bodhi 1999: 72
(17) Trungpa 2011: 56
(18) Trungpa 2011: 98
(19) Bhikkhu Bodhi 1999: 86
(20) Ibíd.
(21) Bhikkhu Bodhi 1999: 87
(22) Ibíd.
(23) Trungpa 2011: 98
(24) Trungpa 2011: 94
(25) Ibíd.
(26) Trungpa 2011: 91 – 92
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Este artículo forma parte de una serie de entregas de algunos de los trabajos de final de curso de estudiantes del Curso de Meditación de Casa Virupa.