Compartimos con vosotros unos fragmentos de un interesantísimo artículo de la Dra. María Teresa Román, profesora de Filosofías Orientales en la UNED, acerca del concepto de "ahimsâ", "no violencia". Hemos escogido los fragmentos relativos al budismo, pero podréis encontrar todo el artículo, en el que también se expone la visión de este principio según el hinduismo y el jainismo, AQUÍ. Este principio milenario empezó a ser especialmente conocido alrededor del mundo cuando Gandhi lo acuñó como base para "satiagraja", o protesta pacífica.
«Cada vez que se establece una frontera la sensación que el ser humano tiene de sí mismo se limita, se empequeñece, se vuelve más angosta y reducida¹. En primer lugar el medio, luego el cuerpo, a continuación la sombra o el inconsciente, se manifiestan como lo que no soy, como elementos ajenos y hostiles² . En efecto, la nube del dualismo planea sobre la vida del ser humano. Para el eminente pensador indio Jiddu Krishnamurti:
“La fuente de la violencia es el “yo”, el ego, el yo mismo, que se expresa de tantas maneras diferentes —en la división, en tratar de llegar a ser o en ser alguien— con lo cual se divide a sí mismo como el “mí” y el “no mí”, como lo inconsciente y lo consciente, el “mí” que se identifica o no se identifica, bien sea con la familia o no con la familia, con la comunidad o no con la comunidad, etc. Es como si se tratara de una piedra tirada en un lago: las ondas se extienden y extienden, y en el centro está el “mí”. Mientras sobreviva el “mí” en alguna forma, ya sea muy sutil o brutal, tendrá que haber violencia”³ .
En todas las latitudes, épocas y culturas, la violencia ha dejado un surco imborrable, ha impregnado nuestra identidad y ha configurado gran parte de la historia de la humanidad⁴:
“Este mundo ha sufrido más dolores y crueldades porque hicimos lo que creíamos justo, que por hacer lo que sabíamos que era injusto. El dolor infligido al mundo por los criminales y los bandidos es mucho menor que el que tiene su origen en los errores de los hombres de buena voluntad. Las guerras religiosas fueron bendecidas por la Iglesia. Las torturas infligidas por los que administran justicia se aplicaron no sólo a los criminales sino también a los testigos, como medio para hacerles confesar la verdad. Se consideraban justo el trabajo de los niños y la esclavitud. Los buenos ciudadanos también consideran que las guerras son instituciones naturales e inocuas de la vida civilizada”⁵.
Ante la magnitud de la violencia desplegada por el ser humano a lo largo de los siglos, algunas sociedades como la india, han introducido en su modelo cognitivo-operativo un factor de respeto por cualquier tipo de vida: ahimsâ.
Ahimsâ es un término sánscrito que quiere decir “no deseo de matar”, “no hacer daño”, “no-violencia”. Es una concepción fundamental en la ética jaina, ocupa un puesto muy destacado en el budismo y es bastante importante en el hinduismo.
EL BUDISMO Y LA NO-VIOLENCIA
La ahimsâ constituye una de las normas principales del budismo. En numerosos pasaje del Canon Pâli (los textos canónicos del budismo theravâda), la no-violencia aparece como la primera norma que debe cumplir un monje budista (bhikkhu). Así el Dîgha-nikâya afirma: “¿cómo el bhikkhu está dotado de disciplina moral? En este mundo, oh gran rey, habiendo renunciado a la destrucción de la vida, absteniéndose de la destrucción de la vida, el bhikkhu, que ha dejado de lado el garrote, que ha dejado de lado la espada, modesto, bondadoso, vive lleno de compasión y benevolencia para con todos los seres”²⁵. Y el primero de los mandamientos que se expone en el Mahâvagga (I,56) es precisamente “abstenerse de destrozar la vida”. Positivamente, este mandamiento exige la interrupción de todas las desavenencias y una actitud magnánima y compasiva hacia cualquier ser.
En cuatro de los ocho factores que constituyen la Cuarta Noble Verdad, o el Noble Óctuple Sendero²⁶, aparece la recomendación expresa de no dañar o renunciar a ejercer cualquier tipo de violencia. En el recto pensamiento se dice explícitamente: “no dañar”. También en la recta palabra leemos: “abstenerse de decir palabras que conducen al rencor, la hostilidad, la enemistad”. En el recto sustentamiento: “abstenerse de comerciar con armas, animales para ser sacrificados”. Y en la recta acción encontramos la misma indicación: “abstenerse de matar”.
El Buddha dejó muy claro su oposición al sacrificio de animales. En relación con este tema, el Bienaventurado cuenta la historia de un soberano poderoso y feliz:
“Después de haber alcanzado grandes victorias y conquistado toda la tierra, este rey tomó la resolución de ofrecer a los dioses un gran sacrificio. Hace venir pues a su capellán y le pregunta sus intenciones para la realización de su proyecto. El sacerdote le induce, antes de sacrificar, a hacer reinar desde luego en su reino la calma, el bienestar, la seguridad. No es que después de haber curado todos los males del país que se dispone a sacrificar. Y en el sacrificio no destruye la vida de ningún ser animado; no inmola ni bueyes ni carneros, no abate árboles, no arrasa el césped. Los servidores del rey aportan su concurso al sacrificio, pero no por sujeción y en lágrimas, ni por temor del palo de su celador: cada uno colabora allí de buena voluntad y le es dejada toda iniciativa. Se hacen ofrendas de leche, de aceite y de miel: y de este modo el sacrificio del rey alcanza su fin. Pero hay allí también, continúa el Buda, otro sacrificio, más fácil de ofrecer que ese y sin embargo superior y colmado de más bendiciones: es cuando se distribuye limosnas a monjes piadosos, que se construyen habitaciones para el Buda y para su Comunidad. Hay todavía una forma más alta del sacrificio: es cuando con corazón creyente se colocan sus recursos en el Buda, en la Ley y en su Comunidad, que no se prive más a ningún ser de la vida, que se libre de la mentira y de la impostura. Hay aún una forma más alta del sacrificio: es cuando, vuelto monje, no se conoce más ni la alegría ni el dolor y que se sume en la santa quietud. Pero el más alto sacrificio que el hombre pueda ofrecer, la gracia más alta que le sea dada alcanzar, es cuando llega en fin a la Liberación y alcanza esta certidumbre: No volveré más a este mundo. Está allí el supremo acabamiento del sacrificio. De este modo habla el Buda: su sermón trae la fe al alma del brahmán que exclama. “Pongo mis recursos en el Buda, en la Ley y en la Comunidad”. (Él mismo se proponía ofrecer un gran sacrificio y tenía dispuestos a esta intención centenares de animales): “Estos animales (dice), yo los desato y los dejo ir: ¡puedan encontrar fresco césped de comer, puedan encontrar agua fresca de beber, puedan frescas brisas aventarles!”²⁷.
El budismo excluye el sacrificio tal y como lo entendía la tradición brahmánica en la época del Buddha Shâkyamuni. Esto tiene varias explicaciones. En primer lugar los dioses son seres condicionados por el karma²⁸. Tienen un papel secundario y deslucido, pues no son ellos los artífices del universo, no puede modificar el orden cósmico, ni concederle al hombre un determinado renacimiento bueno o malo y, menos aún, la obtención de la liberación del ciclo de las existencias. Entonces, ¿a quién podemos ofrecer los sacrificios? En la doctrina budista, el ser humano es su propio dueño en el sentido de que no hay por encima de él seres o potencias de los que dependa y que puedan juzgarle o salvarle. En palabras del Buddha: “¡Trabajad con empeño por vuestra salvación!”²⁹.
Otra explicación es que el sacrificio incluye la muerte de animales y esto entra en colisión con el respeto a cualquier tipo de vida y se aleja totalmente del ideal búdico, cuyo primer precepto moral es precisamente no matar.
Por último, el sacrificio contribuye a encadenar al universo samsárico³⁰ a aquel que lo ha ejecutado. En efecto, desde la perspectiva budista, todo acción consciente y voluntaria genera unos resultados que la persona implicada no tendrá más remedio que asumir tarde o temprano, en alguna de las existencias futuras. El karma bueno tiene resultados que dan lugar a renacimientos buenos, por el contrario, el karma malo, da lugar a malos renacimientos. El acto ritual, que es el karma por excelencia, según la tradición brahmánica, está sometido a este principio:
“Aquel que lo ha realizado podrá “comer su fruto” en una existencia ulterior bienaventurada, bajo la forma de una divinidad, por ejemplo. Pero, como el efecto de un acto limitado es a su vez limitado, al agotarse ese buen karma, le será necesario renacer sucesivamente bajo otras formas, para “comer el fruto” de todos sus otros actos, ya los haya realizado en la vida presente o en vidas anteriores. Pero la liberación (moksha) consiste justamente en salir del círculo de renacimientos para escapar a la existencia fenoménica, que es duhkha. Y como el karma es, por decirlo así, el motor del sâmsâra, es necesario, no sólo no producir más karma, sino agotar todo el karma acumulado anteriormente, para obtener así la liberación, que no puede adquirirse mediante el sacrificio que, por esta razón, aparece como ilusorio en la perspectiva búdica”³¹.
Ashoka, que reinó desde 268-239 a.C., fue el tercer monarca de la dinastía Maurya³². Sus edictos y las inscripciones grabadas en rocas o pilares ubicados en varias partes de su reino nos familiarizan no solamente con la personalidad de uno de los gobernantes más importantes de la historia de la India, sino también con los acontecimientos de su reinado. Acaso el más conocido de ellos sea su conversión al budismo. Ésta tuvo lugar después de la famosa campaña de Kalinga. La destrucción causada por la guerra llenó al soberano de remordimientos. En un esfuerzo por buscar la expiación se convirtió en un celoso devoto del budismo. Y para predicar al pueblo la nueva moral de la tolerancia, de la paz y la no-violencia, es decir el dharma, hizo grabar sus edictos en altos pilares de piedra distribuidos por todo el reino. En el tercer edicto sobre roca, entre las normas morales que exalta, está la abstención de matar seres vivos: “El respeto por los vivientes es meritorio”³³. Y en el primer edicto sobre roca ordena que: “Antes, en la cocina del rey Piyadasi, amado por los dioses, todos los días muchos cientos de miles de vivientes eran sacrificados para la salsa de carne. Pero ahora cuando este edicto de la Ley Sagrada ha sido grabado, tres vivientes tan sólo son sacrificados [...] Y estos tres vivientes en adelante no serán sacrificados”³⁴. Y en el edicto XIII, Ashoka, confiesa lo siguiente: “Así, por numeroso que fuera el pueblo que en los Kalinga fue o asesinado o muerto o aprisionado, si hubiera sido una centésima o milésima parte, hoy esto sería pensamiento doloroso para el amado por los dioses”³⁵.
No obstante lo dicho, han surgido serias dudas de que la política de Ashoka fuese tan humana y generosa. Thapar afirma que el gran soberano de la dinastía Maurya: “Reconocía que había ocasiones en que la violencia podría resultar inevitable, como por ejemplo cuando las más primitivas tribus del bosque causaban disturbios. En un pasaje muy patético acerca del sufrimiento general, tanto físico como mental causado por la guerra, declara que, al adherirse al Dhamma, se privará de utilizar la fuerza, pero que, si así lo hicieran, espera que esta conquista sea realizada con un máximo de piedad y de clemencia”³⁶.
La visión adoptada por la literatura antigua en torno al problema de la ahimsâ no ha variado nada en relación con la asumida por los modernos seguidores budistas. Walpola Rahula, erudito y monje budista, afirma:
“El buddhismo defiende y predica la no-violencia y la paz como su mensaje universal, y que no aprueba ninguna clase de violencia o destrucción de vidas. Según el buddhismo, ninguna guerra puede ser llamada “justa”, porque éste es sólo un término falso que ha sido acuñado y puesto en circulación para justificar y excusar el odio, la crueldad, la violencia y las matanzas. ¿Quién decide qué es lo justo o lo injusto? Los poderosos y victoriosos son “justos”; los débiles y vencidos son “injustos”. Nuestra guerra es siempre “justa”, pero la guerra de los otros es siempre “injusta”. El buddhismo no acepta esta actitud”³⁷.
En palabras de Tensin Giatso, el actual Dalai Lama:
“De acuerdo con la psicología budista, la mayoría de nuestros problemas se deben a nuestro ardiente deseo y apego por las cosas que consideramos duraderas y que, en realidad, no lo son. En la búsqueda de los objetos que deseamos, hacemos uso de la agresión y la competitividad como instrumentos supuestamente eficaces. Estos procesos mentales que se han ido desarrollando en el ser humano desde tiempos inmemoriales, se traducen fácilmente en acciones que como resultado producen una actitud beligerante, y con las condiciones actuales se muestran más efectivos.
Nos deberíamos plantear qué podemos hacer para controlar y regular estos “venenos” ―engaño, codicia, agresividad, etc.― puesto que sabemos que son ellos los que se encuentran detrás de casi todos los problemas mundiales. Personalmente, y habiendo sido educado en la tradición budista mahayana, considero que el amor y la compasión son la base moral para la paz en el mundo”³⁸».
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Notas:
1 En palabras de Fromm: “Toda sociedad, por su propia práctica de vida y por su modo de relacionarse, sentir y percibir, desarrolla un sistema de categorías que determina las formas de conciencia. Este sistema funciona, como si dijéramos, como un filtro socialmente condicionado; la experiencia no puede entrar en la conciencia si no pasa por este filtro”. D.T. Suzuki y E. Fromm, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1975, p. 108. Para Radhakrishnan: “el peligro real no está en los malvados, sino en los ciudadanos comunes, amables y aplicados que obedecen a las leyes y que como integrantes de una nación llegan a la locura porque sus ideas de lo justo y lo injusto han sido deliberada y sistemáticamente pervertidas. Cuanto más profundamente ha penetrado un abuso en un sistema social, es tanto más difícil conseguir que los hombres lleguen a ser conscientes de él “. Religión y sociedad, Sudamericana, Buenos Aries, 1955, pp. 297-298.
2 Véase K. Wilber, La conciencia sin fronteras, Kairós, Barcelona, 1985; El espectro de la conciencia, Kairós, Barcelona, 1990; Después del Edén, Kairós, Barcelona, 1995; El proyecto Atman, Kairós, Barcelona, 1989.
3 J. Krishnamurti, Más allá de la violencia, Troquel, Buenos Aires, 1999, pp. 76-77.
4 “El siglo XXI comienza con aires de guerra entre naciones y culturas, con xenofobia y racismo, con terrorismo, con intolerancia religiosa, con graves problemas medioambientales, con espesos nubarrones de incertidumbre política, económica y social, con desabridos exabruptos de grupos insatisfechos por la futilidad del sistema de vida y con un largo etcétera de problemas”. M. T. Román, Sabidurías Orientales de la Antigüedad, Alianza, Madrid, 2004, p. 284.
5 S. Radhakrishnan, ob.cit., p. 297.
24 Mahatma Gandhi, Mi credo hinduista, Dédalo, Buenos Aires, 1986, p. 68.
25 Samaññaphalasutta 43. En la edición de C. Dragonetti, Dîgha Nikâya. Diálogos Mayores de Buda, Monte Ávila, Caracas, 1977, p. 171.
26 Está integrado por: recto entendimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acción, recto sustentamiento, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración. Véase Sangharakshita, El sendero del Buda. Las ocho etapas de la liberación, Dharma, Novelda (Alicante), 1987; Bhikkhu Boddhi, La esencia del budismo. El noble sendero óctuple, Edaf, Madrid, 1992.
27 H. Oldenberg, Buda. Su vida su obra su comunidad, Aticus, Buenos Aires, 1946, pp. 178-179.
28 El karma es la acción que realiza el individuo, el fruto y la obra que fatalmente se deriva de ella: “El karman reina desde lo alto del universo, como soberano absoluto. Desde los seres más ínfimos hasta los propios dioses, todo le está sujeto. Nada podría limitar o desviar su eficacia, ni las oraciones, ni los sacrificios, ni la intervención de Visnú o de Siva en persona”. M. Mourre, Religiones y filosofías de Asia, Zeus, Barcelona, 1962, p. 111.
29 Mahâ Parinibbâna Suttanta VI,7. En la edición de R.R. Ruy, El Libro de la Gran Extinción de Gotama el Buddha o sea el Maha Parinibbâna Suttanta del Dîgha-Nikâya, Hachette, Buenos Aires, 1975, p. 163.
30 “La teoría del karman está muy ligada con la creencia en la transmigración de los seres, es decir, el samsâra: el ser humano arrastra consigo la consecuencia de sus acciones; la vida no acaba en la existencia, y de una pasa a otra, cuyo género queda determinado por los actos realizados en la anterior. Esta cadena de existencias, sometida sin excepciones a la ley de la acción y de los frutos consecuentes, se denomina samsâra, el ciclo de nacimientos y muertes”. M. T. Román, Enseñanzas espirituales de la India, Oberón, Madrid, 2001, p. 165.
31 P. Massein, “Sacrificio en el budismo”, en P. Poupard (dir.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987, p. 1565.
32 “Para llegar al trono, Asoka asesinó a seis de sus hermanos [...] Tal vez este fratricidio sea, sin embargo, una invención consciente, como los otros crímenes que le atribuyen, precisamente, las fuentes budistas para destacar al máximo la diferencia entre las maldades que cometió antes de su conversión y las buenas obras que realizó después [...] Las atrocidades no son pocas: cuando las mujeres de su gineceo le dijeron en una ocasión que era feo, mandó quemar a las quinientas, lo que le valió el nombre de “el furioso Asoka” (Candâsoka)”. A.T. Embree y F. Wilhelm (dirs.), India. Historia del subcontinente desde las culturas del Indo hasta el comienzo del dominio inglés (Historia Universal), Siglo XXI, vol. 17, Madrid, 1974, p. 76.
33 F. Rodríguez Adrados (ed.), Asoka. Edictos de la ley sagrada, EDHASA, Barcelona, 1987, p. 89.
34 Ibíd., p. 87.
35 Ibíd., p. 101.
36 R. Thapar, Historia de la India, Fondo de Cultura Económica, vol. I, México, 1969, p. 106.
37 W. Rahula, Lo que el Buddha enseñó, Kier, Buenos Aires, 1990, p. 115.
38 Tensin Giatso, Una aportación a la paz mundial, Dharma, Novelda (Alicante), 1987, p. 12.