Pema Chödron y bell hooks sobre cultivar la apertura cuando la vida se desmorona

En esta conversación de 1997, bell hooks habla con Pema Chödron sobre cómo abrir nuestro corazón a los retos más difíciles de esta vida.

“Al principio, cuando entro en la clase, les explico a mis estudiantes que estamos allí para pensar críticamente, para comprometernos con el mundo de las ideas en el que vivimos de forma plena y profunda, y con todo nuestro corazón. El trabajo de Pema Chödrön me ofrece este regalo. Constantemente me alienta a pensar más allá de algún lugar donde he erigido límites, donde me he permitido atascarme, apegarme y llenarme de defensas.

Cuando leí por primera vez su obra, la escritura me molestó. Estaba molesta por lo que empecé a llamar su “amplitud estratégica”. Quería que se me ofrecieran soluciones, vías de escape. Por el contrario, ella siguió extendiendo una invitación a mí y a todo el mundo a trasladarnos a ese espacio mágico más allá del bien y del mal, a viajar al corazón de la compasión. Cuando has dado un salto de fe, directamente al corazón del problema, la bondad amorosa parece ser menos una utopía. Se convierte en algo concreto: un lugar para practicar allá donde estés. Más allá de los desafíos que nos propone hacia aquellos lugares donde nos hemos encerrado dentro de nosotras, Pema es más seductora y emocionante cuando nos apremia a revisar nuestras nociones de seguridad. Dice: “La seguridad real es tu voluntad de no huir de ti misma”. Nos anima a arriesgarnos, a abrazar la rebelión, lo disruptivo, el caos como un espacio amado para la transformación. Hablar con ella me permitió abrirme sobre temas que me enturbiaban el corazón. Mi esperanza es que ella pudiera y quisiera esclarecerlos. Esas secuencias de luz están aquí en nuestra conversación. Que su resplandor te alcance.”—bell hooks

bell hooks: Pema, una de las ideas de tu trabajo que realmente me desafía es abandonar la esperanza de obtener frutos. Esto es muy difícil para mí.

Pema Chödrön: La manera en que lo entiendo es que nos privamos a nosotras mismas de estar en el presente, pensando siempre que la recompensa nos llegará en el futuro. El único espacio en el que trabajar es en el ahora. Trabajamos con la situación que se nos presenta en lugar de una hipotética posibilidad de lo que podría ser. Me gusta toda enseñanza que nos anima a estar con nosotras mismas y nuestra situación tal y como es, sin buscar alternativas. La fuente de toda iluminación, la fuente de toda bondad y compasión, la fuente de toda sabiduría está en cada segundo. Cualquier cosa que nos haga mirar hacia adelante no tiene sentido.

bell hooks: Gran parte del trabajo que hago gira en torno al racismo y al sexismo y, por un lado, quiero empezar justo donde estoy, en el ahora. Pero, por otro lado, necesito contar con una visión de futuro en la que no existan. ¿Crees que es demasiado utópico?

Pema Chödrön: Personalmente, trabajo con la aspiración. La aspiración clásica es: “Los seres sintientes son infinitos. Me comprometo a salvarlos”. Lo que quiere decir que aspiro a acabar con el sufrimiento de todas las criaturas, pero al mismo tiempo resido en la inmediatez de la situación en la que me encuentro. Abandono la esperanza de que algo va a cambiar y el miedo de que no lo hará. Podemos anhelar acabar con el sufrimiento, pero, de alguna manera, nos paraliza si estamos demasiado orientadas por objetivos. ¿Ves el equilibrio? Es como la enseñanza que Don Juan le dio a Carlos Castaneda cuando dijo: “Hazlo todo con todo tu corazón, como si nada más importara. Lo haces impecablemente y con todo tu corazón, pero al mismo tiempo sabes que no importa para nada”.

bell hooks: Aun así, es muy difícil para las personas luchar contra el racismo y el sexismo sin tener esperanza de que acabe. Hay tanto sufrimiento y apatía a causa de la sensación de que hemos luchado y luchado y las cosas no han cambiado lo suficiente.

Pema Chödrön: El problema principal es la agresión. Normalmente, si hay mucha esperanza, una empieza a cultivar una sensación fuerte de enemistad. Por ello, todo el proceso de intentar aliviar el sufrimiento en realidad comporta aún más sufrimiento, a causa de la agresividad hacia el opresor. ¿Acaso no ves a mucha gente con muy buenas intenciones que empieza a sentir mucho enfado, depresión y resentimiento?

bell hooks: Sí, le estás hablando a una de esas personas. Me siento tan abrumada a veces.

Pema Chödrön: Bueno, ¿y eso no estorba?

bell hooks: Sí, estorba. Estoy de gira ahora mismo hablando de mi libro sobre cómo acabar con el racismo, y escucho a personas diciendo cosas como “el racismo no existe” o “¿no te parece que ya hemos lidiado con eso?”. Y empiezo a sentirme irritada. Esta irritación empieza a crecer dentro de mí, y noto cómo colapsa en dolor. El otro día llegué a casa y me senté en la mesa y simplemente lloré porque era demasiado.

Pema Chödrön: Bien, ¿no es ese el punto? Que otras personas y nosotras mismas somos realmente lo mismo y nos quedamos atascadas de maneras diferentes. Quedarse atascada en cualquier tipo de tensión entre el sujeto y el otro parece causar dolor. Así que, si puedes mantener tu corazón y tu mente abiertos a estas personas, en otras palabras, trabajar cualquier tensión para acercarte a ellas, ¿no es así como el sistema del racismo y la crueldad empieza a mermar?

“La fuente de toda iluminación, la fuente de toda bondad y compasión, la fuente de toda sabiduría, está en cada segundo. Cualquier cosa que nos hace mirar hacia delante no tiene sentido.”

La cuestión es que, una vez que empezamos este tipo de trabajo, nos estamos abriendo a que todas nuestras miserias irresueltas empiecen a sumergirse y bloqueen nuestra compasión. Es una práctica difícil y desafiante mantener el corazón y la mente abiertos. ¡Hace falta mucho trabajo para ser un ejemplo vivo de mente imparcial! Pero cuando ves, bell, cómo te sientes hacia estas personas, puedes empezar a entender por qué existe el racismo, por qué existe la crueldad: porque todo el mundo tiene los mismos pensamientos y emociones que tú. Todo el mundo siente esa irritabilidad y, entonces, las cosas escalan.

bell hooks: ¿Es simplemente una elección de la voluntad tener un corazón abierto?

Pema Chödron: Creo que empieza con la aspiración de conectar con un corazón abierto, saber que cultivando la apertura es como quieres pasar los últimos momentos de tu vida.

La apertura empieza a emerger cuando ves cómo te encierras. Ves cómo te encierras, cómo le gritas a alguien, y empiezas a tener un poco de compasión. Empieza teniendo compasión hacia una misma y entonces empiezas a extender esa calidez hacia el resto de la humanidad. Te empiezas a preguntar cómo es que las personas gritan a otras porque son orientales o negras o latinoamericanas o mujeres o gays o lo que sea. Empiezas a entender cómo es estar en su situación.

bell hooks: ¿Cómo desarrollas compasión hacia ti misma?

Pema Chödron: En gran parte, la compasión implica ser honesta con una misma, no escudarse de nuestros errores como si nada hubiera pasado. Y el otro gran componente es ser amable.

En esto consiste la meditación, pero obviamente va más allá de sentarse en un cojín. Empiezas a ver tus estados de ánimo, tus actitudes y opiniones. Empiezas a oír esta voz, tu voz, y ves cómo puede llegar a ser tan crítica contigo misma y con los otros. Emerge una claridad sobre las diferentes partes que te conforman.

La meditación ofrece las herramientas para ver todo esto de manera clara, con una aproximación neutral. Tener compasión hacia una misma implica quedarse con el primer pensamiento o la primera sensación. Eso quiere decir que cuando te ves siendo agresiva, o atascada en la autocompasión, o lo que sea, entonces practicas una y otra vez no añadir nada a eso –culpa, autojustificación o cualquier otro elemento negativo–. Trabajas para no desconectarte y en ser más amable con la condición humana tal y como la ves en ti misma.

bell hooks: La idea en tu obra que me parece muy conmovedora es el abrazo incondicional hacia una misma, lo que permite abrazar a los demás al mismo tiempo. Pero si me acepto incondicionalmente a mí misma, ¿cuál es la motivación para seguir practicando?

Pema Chödron: Esa voluntad de quedarte contigo misma es solo otra manera de decir que permaneces consciente. Parece que una de las causas de no ver las cosas como realmente son es nuestra tendencia a denigrarnos a nosotras mismas, a disociarnos continuamente y a editar continuamente. Cuando no te encierras ni desconectas, empiezas a percibir. Esta percepción es la sabiduría que atraviesa completamente la forma convencional que tenemos de ver.

Cuando ves claramente, la motivación de practicar se vuelve más y más fuerte porque empiezas a tener reflexiones que son totalmente refrescantes y poderosas. La motivación para practicar se vuelve más fuerte porque estás descubriendo tu propia naturaleza y es doloroso bloquear el proceso de la manera que sea. Es doloroso verse a una misma completamente neurótica, egoísta, todas estas cosas, y no puedes soportar hacerte eso a ti misma. Ya no quieres tapar tu apertura. Además, no puedes aguantar ver el sufrimiento que les causa a los otros cuando hacen lo mismo.

A cierto nivel, nuestro sufrimiento es causado por el fanatismo y el dogmatismo y todas estas cosas, pero, en última instancia, sufrimos porque no entendemos lo ilimitadas que somos. Podríamos decir que vivimos en una fantasía; aquello que llamamos realidad es, en verdad, un sueño. Esta es una verdad importante: que todo esto es una fantasía y que estamos completamente atrapadas en ella. Limitamos lo que es ilimitado, condicionamos lo que es incondicional, y eso nos hace sentir miserables. Cuando empiezas a entenderlo, no puedes soportar que otros se sigan dañando de esta manera, y tampoco puedes soportar seguir haciéndote daño de esa manera. Entonces, estás realmente motivada para practicar.

bell hooks: Has comentado que no podemos limar las asperezas; sin embargo, mientras te escuchaba, pensaba: ¿no está describiendo una sensación de que las asperezas se suavizan?

Pema Chödron: La verdad es que no. De lo que te das cuenta es de que hay suficiente espacio para acomodarlo todo. Hay suficiente espacio en tu propio ser, suficiente espacio en toda la creación para acomodarlo todo. Todo ello. Es porque escogemos y elegimos que sufrimos, porque tenemos sesgos y prejuicios, porque preferimos lo suave a lo áspero y entonces reaccionamos a favor y en contra.

“En gran parte, la compasión implica ser honesta con una misma, no escudarse de nuestros errores como si nada hubiera pasado.”

bell hooks: ¿Podrías hablar de la diferencia entre culpa y responsabilidad? Porque siento, al igual que tú, que la culpa no es muy útil. Pero has dicho, por ejemplo, en referencia a profesores que abusan de su poder, que la cuestión de la responsabilidad es real. ¿Cómo puede uno maniobrar entre soltar la culpa y ser capaz de acoger la idea de responsabilidad?

Pema Chödron: Este es el mensaje de la primera noble verdad: eres capaz de ver el sufrimiento como sufrimiento.

Obviamente, cuanto menos enmarañada estés en tus esperanzas y miedos, más capacidad tendrás de observar el sufrimiento muy directamente y sin agresividad. La responsabilidad parece significar que puedes ser honesta, increíblemente honesta. Ves que se está haciendo daño. Ves que alguien hace daño a un niño o niña, a un animal, a otro ser humano. Lo ves claramente y tu mayor deseo es reducir ese sufrimiento. Entonces, la cuestión es cómo proceder para que la persona que ves como el problema se haga responsable, esté dispuesta a reconocer lo que está haciendo.

Te das cuenta de cuán difícil es para ti reconocer lo que estás haciendo en tu propia vida. Ves qué hace falta para ser responsable de ti misma y empiezas a tratar de encontrar los medios hábiles para comunicarte de manera que las barreras caigan en lugar de reforzarse. Todo tiene que ver con la comunicación: ¿cómo puedes comunicarte para que otra persona pueda escuchar lo que estás diciendo y tú también puedas escuchar lo que están diciendo?

bell hooks: Una de las cuestiones que han surgido con mis estudiantes en mis clases de literatura americana es la idea de que todas somos responsables. De que, aunque yo, como profesora, soy una especie de centro del que irradian las cosas, todas somos responsables. La semana pasada estaban muy angustiadas porque les dije: “¿Sabéis qué? Estos trabajos son muy aburridos”. Y volvieron esta semana y me dijeron: “Fuiste realmente mala, fuiste muy cruda”. Y yo les dije: “Perdón, ¿fui la única que pensó que estos trabajos eran aburridos? ¿Soy la única persona que tiene que ser responsable aquí?”.

Aunque no tuve el placer y el dolor de conocer a Trungpa Rinpoche, sus enseñanzas siempre me han parecido conmovedoras. Siempre he sentido que encarnó en mis enseñanzas y hábitos vitales un espíritu salvaje que es experimental, que quiere empujar los límites. Por eso mi libro sobre la enseñanza se llama Enseñar a transgredir.

Pema Chödron: La responsabilidad, ya que hablas de ella, es mi comprensión del camino espiritual. Con Trungpa Rinpoche, mi sentimiento era que todo lo que hacía era conseguir que las personas fueran responsables por sí mismas, conseguía que madurasen. Fue un maestro de la inconformidad. Hablar con él era como hablarle a un vasto espacio donde todo volvía, y debías ser responsable de ti misma.

Personalmente, creo que el papel del profesor es destetar a los alumnos de la dependencia y de adoptar una visión de la vida basada en la dicotomía padre-hijo. Eso es lo que considero como no teísmo. El teísmo no solo tiene que ver con Dios; tiene que ver con el hecho de sentir siempre que estás incompleta y que necesitas algo o alguien fuera al que mirar. Es como no crecer nunca.

Para mí, el teísmo es sentir que no puedes descubrir por ti misma la verdad. Eliges las enseñanzas budistas, o cualquier enseñanza, y tratas de encajar en ellas. Pero no estás averiguando nada realmente. No estás lidiando con ellas. No estás profundizando en ellas, dejando que transformen tu ser. Solo tratas de vivir de acuerdo con algún ideal. Sigues buscando la seguridad de tener a alguien a quien alabar o culpar.

Así que la responsabilidad es bastante infundada. No hay ninguna mano que sostener. Es como el lema del lojong que dice: «De los dos jueces, confía en el principal». No importa lo que digan los demás, a la hora de la verdad, tú eres la única que puede responder a tus propias preguntas.

bell hooks: Has tomado caminos radicalmente distintos en diferentes momentos de tu vida. Me interesa saber cómo podemos usar la atención plena como una herramienta para desvelar nuestra vocación, saber cuándo debemos abandonar un camino e ir hacia otro. ¿Aún tienes que lidiar con este tipo de preguntas?

Pema Chödron: Oh, todo el tiempo. Quiero decir, ¿no es este el camino? Cuanto más te adentras en él, a más cosas te tienes que enfrentar. La vida es una maravilla. Siempre te vuelve más humilde mostrándote lo poco que sabes, lo poco que entiendes. Te inspira a continuar hacia adelante, y ¡uau!, es una experiencia que te hace más humilde. No sé si es a esto a lo que te referías aquí.

bell hooks: Es parte de lo que apuntaba, pero preguntaba más concretamente cómo podemos practicar de una manera que ilumine nuestras decisiones diarias.

Pema Chödron: ¿Tú qué crees, bell?

bell hooks: Estaba pensando sobre el trabajo en América y el trabajo como un locus de sufrimiento para mucha gente. Tanta gente pasa su vida trabajando en lugares donde se sienten miserables. Yo soy, sin duda, una de esas personas que se siente miserable en su propio trabajo.

Pema Chödron: Bueno, siempre está la respuesta fácil de cambiar de trabajo. No hay nada malo en eso. Pero solo cambiando la situación externa no se va a gestionar la raíz del descontento, lo que nos lleva a la verdad del sufrimiento otra vez. Como seres humanos, necesitamos mirar directamente al sufrimiento, a sus causas, a lo que hace que escale y a lo que permite que se disuelva. Así que el primer paso es reconocer, con mucha honestidad y corazón, que vayamos donde vayamos o hagamos lo que hagamos, siempre habrá sentimientos positivos y negativos, y por ello será una situación fértil.

Mi propia experiencia es que he sido monja durante ya unos veintitrés años, y con el paso de los años mi vida se vuelve en algunas cosas más simple y clara. Pero, ya sabes, bell, estos sentimientos de preocupación, de que no tengo tiempo suficiente, aún emergen. Entonces te das cuenta de cuánto de todo esto está en nuestras mentes. Ya estemos en una situación laboral abrumadora o en una muy simple, aún así tenemos que trabajar con nuestras mentes.

Por ello, algunas enseñanzas dicen que no importa lo que esté ocurriendo en tu vida, siempre te está enseñando la verdadera naturaleza de la realidad. No importa en qué película estés, no importa el argumento de la película que estés protagonizando, es el vehículo para mostrarte la verdadera naturaleza de tu mente.

Así que creo que todo esto se reduce a estar muy, muy en sintonía con las propias emociones, a ser capaz de ver cómo una se aferra a lo agradable y tiene aversión a lo doloroso. Te trabajas una y otra vez para intentar descubrir cómo soltarte, para abrirte y relajarte en lugar de apretarte y cerrarte. Se trata de darse cuenta de la sabiduría y la compasión contenidas en esta vida que tenemos, tal como es. No importa cuán simple o complicada se vuelva la vida, puede hacernos sentir miserables o puede despertarnos.

La vida es una maravilla. Siempre te vuelve más humilde mostrándote lo poco que sabes, lo poco que entiendes.

bell hooks: Una de las cosas sobre las que he estado pensando mucho es la pobreza. Estoy bastante convencida de que nuestra sociedad ha hecho que las personas pobres sientan que no pueden llevar una vida con sentido. Gran parte de la agitación en la vida de las personas pobres en nuestra sociedad tiene que ver con este desprecio.

Pema Chödron: La cuestión es cómo ayudar a las personas, por muy desesperada que sea su vida, a darse cuenta de que son dignas de vivir en esta tierra, de que no tienen que sentirse inferiores ni avergonzarse de sí mismas. Y la cuestión es cómo ayudar a la gente a ser más inteligente sobre aquello que hace que el sufrimiento aumente y aquello que hace que disminuya.

Hay un famoso dicho que dice que del gran sufrimiento nace la gran compasión. Pues bien, de un gran sufrimiento puede surgir una gran compasión, o de un gran sufrimiento puede surgir un gran odio. Tal vez alguien como tú podría trabajar realmente en este mensaje. Del gran sufrimiento puede surgir una gran apertura de corazón, un gran sentido de hermandad con los demás, o del gran sufrimiento puede surgir el odio, el resentimiento y la desesperación.

bell hooks: Pero no es un hecho automático. No es porque sufras que tendrás compasión. En el pasado, la gente ha sentido que tener compasión es una especie de recompensa por tu sufrimiento.

Pema Chödron: La gente necesita mucho apoyo para que el sufrimiento se transforme en compasión. Lo que suele ocurrirle a la gente cuando no tiene maestros, guías y el apoyo de personas que se preocupan es que el gran sufrimiento conlleva más sufrimiento. Tienes a madres que no tienen dinero para cuidar de sus hijos y encima se pierden completamente en las drogas, por no hablar de que sus hijos se meten en graves problemas. Así que la pesadilla aumenta y aumenta.

La cuestión fundamental no es si hay o no hay sufrimiento. Es cómo trabajamos con el sufrimiento para que nos lleve a despertar el corazón y a ir más allá de las visiones y acciones habituales que perpetúan el sufrimiento. ¿Cómo utilizamos realmente el sufrimiento para que transforme nuestro ser y el de aquellos con los que entramos en contacto? ¿Cómo podemos dejar de huir del dolor y de reaccionar contra él de forma que nos destruya a nosotros y a los demás? Este es un mensaje que la gente puede escuchar, pero tiene que escucharlo muchas veces, y de personas que realmente se preocupan, no de alguien que solo está de paso para ganar unos dólares.

Por eso me encantan las enseñanzas del lojong, porque las consignas del lojong son accesibles. Básicamente, enseñan cómo podemos tomar las circunstancias difíciles y transformarlas en el camino de la compasión. Ese es el tipo de enseñanza que necesitamos hoy en día, que las circunstancias difíciles pueden ser el camino de la liberación. Es una noticia que se puede usar.

bell hooks: Bien, esto me lleva a la última cuestión. La he escrito en grandes letras mayúsculas: “NO PIENSES NI POR UN MOMENTO QUE NO TE VAS A MORIR”.

Pema Chödron: Claro. “No pienses ni por un momento que no te vas a morir”. Dzongsar Khyentse Rinpoche le dijo esto a una amiga mía que tenía cáncer y estaba cerca de la muerte y le costaba aceptarlo. Y en lugar de parecerle cruel, le pareció de una inmensa bondad, que alguien le estuviera diciendo la verdad.
bell hooks: Parece que gran parte de nuestro deseo de escapar tiene que ver con la sensación de que cuanto más cerca estoy del sufrimiento, más cerca estoy de la muerte.

Pema Chödron: Para mí, el camino espiritual siempre ha sido aprender a morir. Eso implica no solo la muerte al final de esta vida en particular, sino todo el desmoronamiento que se produce continuamente. El miedo a la muerte – que también es el miedo a la falta de fundamento, a la inseguridad, a no tenerlo todo bajo control – parece ser lo más fundamental con lo que tenemos que trabajar. Porque estos finales ocurren todo el tiempo. Las cosas siempre terminan, surgen y terminan. Pero estamos extrañamente condicionadas a sentir que se supone que debemos experimentar solo la parte del nacimiento y no la parte de la muerte.

Tenemos tanto miedo de no tener el control, de no poder aferrarnos a las cosas. Sin embargo, la verdadera naturaleza de las cosas es que nunca tienes el control. Nunca tienes el control. Nunca puedes aferrarte a nada. Esa es la naturaleza de las cosas. Pero es casi como si estuviera en los genes del ser humano el no poder aceptarlo. Puedes aceptarlo intelectualmente, pero en el momento en que lo vives, te produce mucho pánico y miedo. Así que mi propio camino ha sido el entrenamiento para relajarme con la falta de fundamento y el pánico que la acompaña. Entrenar para permitir que todo eso esté ahí, entrenar para morir continuamente. Esa parece ser la esencia de las enseñanzas del lojong: permanecer en el espacio de la incertidumbre sin tratar de reconstruir un punto de referencia.

Podemos dejar de buscar un momento idealizado en el que todo sea sencillo y seguro. Ese segundo de experiencia, que puede ser doloroso o placentero, es nuestra base sobre la que trabajar. Lo que marca la diferencia es cómo nos relacionamos con ello.


Artículo traducido de Lion’s Roar

Oración de Shantideva

Shantideva (siglo VII – VIII d.C.) es uno de los maestros más importantes del budismo Mahayana. En la Universidad de Nalanda, sus compañeros lo ridiculizaban por «holgazán». Cuentan los textos que él pasaba las noches practicando y por esta razón durante el día tan sólo lo veían comer y dormir. En una ocasión, le solicitaron que expusiera sus conocimientos, a lo que él respondió preguntando si querían que recitara algún Sutra del Buda o que impartiera él mismo una enseñanza. Su público, entre asombrado y socarrón, le pidió que hablara por él mismo. El monje sorprendió a su audiencia y, con una elocuencia exquisita, recitó los versos, ordenados en diez capítulos, que compondrían el Bodhicharyavatara.

En este magnífico texto, Shantideva expone el camino modélico a seguir a todo practicante del Mahayana. Este libro es una excelente exposición de las pautas a seguir para el bodhisattva: aquel que se compromete a permanecer en el océano de samsara hasta que todos los seres alcancen la iluminación última.

Os dejamos con un fragmento que nos entusiasma de este libro. Podéis encontrar una brillante edición publicada por la editorial Siruela. Esperamos tener la oportunidad de reflexionar pronto con vosotros sobre El camino del Bodhisattva en Casa Virupa.

Que los seres que en cualquier lugar estén atormentados por los sufrimientos de cuerpo y mente, obtengan un océano de felicidad y alegría, en virtud de mis méritos. Que ninguna criatura sufra, que no cometa maldades ni caiga enfermo; que nadie tenga miedo ni sea despreciado, ni tenga una mente abrumada por la depresión. Que los ciegos vean formas, y que los sordos oigan sonidos. Que aquellos cuyos cuerpos están agotados por el esfuerzo se recuperen al encontrar reposo. Que los desnudos encuentren ropa, los hambrientos, comida; los sedientos, agua y bebidas deliciosas. Que los pobres encuentren riqueza; los debilitados por la pena, alegría; los desesperados, esperanza, felicidad y prosperidad constantes. Que llueva en el momento adecuado y haya cosechas abundantes; que todas las medicinas sean eficaces y que las oraciones saludables den fruto. Que todos los enfermos se liberen rápidamente de sus dolencias. Que ninguna de las enfermedades que hay en el mundo se vuelva a producir. Que los atemorizados dejen de tener miedo; y que los faltos de libertad, sean liberados. Que los débiles encuentren poder, y que todos piensen en beneficiarse unos a otros. Mientras perdure el espacio y queden seres, hasta entonces, que yo también pueda permanecer para eliminar el sufrimiento del mundo

Pema Chödron: rendirse ante la adversidad como una forma de persistir

Pema Chödron, en uno de sus libros titulado Cuando todo se derrumba, explica cómo la incomodidad puede ser una gran oportunidad. De hecho, aunque parezca siempre una mala noticia, para los practicantes del camino o “guerreros espirituales” —como llama a la gente que busca conocer la verdad— todos los sentimientos catalogados como negativos, como la decepción, la ira, la envidia, el resentimiento o el miedo, ¡son una fantástica noticia! Según Chödron estos momentos son en realidad un foco de gran claridad, ya que señalan dónde nos estamos aferrando.

De hecho, uno de los momentos más decisivos de su vida, tal y como lo explica ella en el artículo “How to Move Forward Once You’ve Hit Bottom”, fue cuando tocó fondo y fue a buscar el consejo de Chögyam Trungpa Rinpoche, que más tarde se convertiría en su maestro principal.

La entrevista estaba a punto de terminarse cuando Pema se sinceró y dijo: “Mi vida ha terminado. He tocado fondo. No sé qué hacer. Por favor, ayúdame”. Y ante este ruego, Trungpa respondió con una metáfora: “Bueno, es como caminar por el océano y que una gran ola llegue y te tire. Entonces te encuentras tirada en el fondo con arena en tu nariz y en tu boca. Estás ahí tirada y tienes una opción. Puedes quedarte ahí o puedes pararte y seguir caminando fuera del mar”.

Las oleadas seguirán viniendo, pero el cultivo de la valentía y el sentido del humor son cruciales para encararlas. Éste es un buen consejo para la vida, dice la maestra budista. “No es que las oleadas dejen de llegar, es porque te has entrenado para mantener la vulnerabilidad en tu corazón que las oleadas simplemente parecen volverse más y más pequeñas y ya no te tumban. «Perder mejor». Perder mejor, fallar mejor, está ligado a la habilidad de mantener la crudeza de la vulnerabilidad en el corazón.

Esta forma de acoger la incomodidad y el sufrimiento es fructífera, ya que, partimos de la certeza de que no podemos ahorrarnos:

El camino espiritual no consiste en intentar llegar al cielo y finalmente acceder a un sitio magnífico. De hecho, esta forma de mirar las cosas es lo que nos hace ser desgraciados. Pensar que podemos encontrar placeres duraderos y evitar el dolor es lo que el budismo llama samsara, un ciclo sin salida que da vueltas y vueltas interminablemente y nos causa un gran sufrimiento. La primera de las nobles verdades de Buda señala que el sufrimiento es inevitable para los seres humanos mientras pensamos que las cosas son duraderas, que no se desintegran, que podemos contar con ellas para satisfacer nuestra necesidad de seguridad. Desde este punto de vista, la única vez que podemos estar plenamente seguros de lo que está aconteciendo es cuando nos sacan la alfombra de debajo de los pies y no encontramos dónde aterrizar.

Así que, mientras tanto, ante la adversidad el mensaje que Chögyam Trungpa transmitió a Pema, fue el de aprender a fallar mejor y rendirse como una forma de persistir.

Recordamos a Samuel Becket en su obra Worstward Ho!, donde encontramos el famosísimo fragmento siguiente:

First the body. No. First the place. No. First both. Now either. Now the other. Sick of the either try the other. Sick of it back sick of the either. So on. Somehow on. Till sick of both. Throw up and go. Where neither. Till sick of there. Throw up and back. The body again. Where none. The place again. Where none. Try again. Fail again. Better again. Or better worse. Fail worse again. Still worse again. Till sick for good. Throw up for good. Go for good. Where neither for good. Good and all.

En ambos casos se trabaja con un sentimiento de fracaso, de hacer algo respecto a la absurdidad que se presenta, y esto es: rendirse y sostener la crudeza de la vulnerabilidad en vez de pelearse o negarla, y también significa adquirir una mirada que transforma el objeto de sufrimiento:

Fallar mejor significa que cuando estas cosas pasen en tu vida, se vuelven una fuente de crecimiento, una fuente para ir hacia adelante, una fuente de esa parte de la crudeza que realmente puedes comunicar de manera genuina con otras personas.

Pema Chödron explica que el motivo por el que las oleadas parecen cada vez menos significativas: depende totalmente de cómo nos las miremos, y si no nos encaramos con un escudo ya no harán de tope con nosotros, ya no serán una «bofetada en el rostro”, aunque “no es que el fracaso deje de hacer daño. Ocurrirán todo tipo de cosas que romperán tu corazón , pero puedes sostener el fracaso y la pérdida como parte de tu experiencia humana que conecta con otras personas.”

Bibliografía
Chödron, Pema (2010). Cuando todo se derrumba. Grupo Gaia: Madrid.
Chödron, Pema (2017) Lion’s Roar. «How to move forward once you’ve hit the bottom». En línia: https://www.lionsroar.com/how-to-move-forward-once-youve-hit-bottom/?utm_content=buffer9d91a&utm_medium=social&utm_source=twitter.com&utm_campaign=buffer

Qué es «Ahimsâ» o el principio de no violencia en el budismo

Compartimos con vosotros unos fragmentos de un interesantísimo artículo de la Dra. María Teresa Román, profesora de Filosofías Orientales en la UNED, acerca del concepto de «ahimsâ«, «no violencia«. Hemos escogido los fragmentos relativos al budismo, pero podréis encontrar todo el artículo, en el que también se expone la visión de este principio según el hinduismo y el jainismo, AQUÍ. Este principio milenario empezó a ser especialmente conocido alrededor del mundo cuando Gandhi lo acuñó como base para «satiagraja«, o protesta pacífica.

«Cada vez que se establece una frontera la sensación que el ser humano tiene de sí mismo se limita, se empequeñece, se vuelve más angosta y reducida¹. En primer lugar el medio, luego el cuerpo, a continuación la sombra o el inconsciente, se manifiestan como lo que no soy, como elementos ajenos y hostiles² . En efecto, la nube del dualismo planea sobre la vida del ser humano. Para el eminente pensador indio Jiddu Krishnamurti:

“La fuente de la violencia es el “yo”, el ego, el yo mismo, que se expresa de tantas maneras diferentes —en la división, en tratar de llegar a ser o en ser alguien— con lo cual se divide a sí mismo como el “mí” y el “no mí”, como lo inconsciente y lo consciente, el “mí” que se identifica o no se identifica, bien sea con la familia o no con la familia, con la comunidad o no con la comunidad, etc. Es como si se tratara de una piedra tirada en un lago: las ondas se extienden y extienden, y en el centro está el “mí”. Mientras sobreviva el “mí” en alguna forma, ya sea muy sutil o brutal, tendrá que haber violencia”³ .

En todas las latitudes, épocas y culturas, la violencia ha dejado un surco imborrable, ha impregnado nuestra identidad y ha configurado gran parte de la historia de la humanidad⁴:

“Este mundo ha sufrido más dolores y crueldades porque hicimos lo que creíamos justo, que por hacer lo que sabíamos que era injusto. El dolor infligido al mundo por los criminales y los bandidos es mucho menor que el que tiene su origen en los errores de los hombres de buena voluntad. Las guerras religiosas fueron bendecidas por la Iglesia. Las torturas infligidas por los que administran justicia se aplicaron no sólo a los criminales sino también a los testigos, como medio para hacerles confesar la verdad. Se consideraban justo el trabajo de los niños y la esclavitud. Los buenos ciudadanos también consideran que las guerras son instituciones naturales e inocuas de la vida civilizada”⁵.

Ante la magnitud de la violencia desplegada por el ser humano a lo largo de los siglos, algunas sociedades como la india, han introducido en su modelo cognitivo-operativo un factor de respeto por cualquier tipo de vida: ahimsâ.

Ahimsâ es un término sánscrito que quiere decir “no deseo de matar”, “no hacer daño”, “no-violencia”. Es una concepción fundamental en la ética jaina, ocupa un puesto muy destacado en el budismo y es bastante importante en el hinduismo.

EL BUDISMO Y LA NO-VIOLENCIA

La ahimsâ constituye una de las normas principales del budismo. En numerosos pasaje del Canon Pâli (los textos canónicos del budismo theravâda), la no-violencia aparece como la primera norma que debe cumplir un monje budista (bhikkhu). Así el Dîgha-nikâya afirma: “¿cómo el bhikkhu está dotado de disciplina moral? En este mundo, oh gran rey, habiendo renunciado a la destrucción de la vida, absteniéndose de la destrucción de la vida, el bhikkhu, que ha dejado de lado el garrote, que ha dejado de lado la espada, modesto, bondadoso, vive lleno de compasión y benevolencia para con todos los seres”²⁵. Y el primero de los mandamientos que se expone en el Mahâvagga (I,56) es precisamente “abstenerse de destrozar la vida”. Positivamente, este mandamiento exige la interrupción de todas las desavenencias y una actitud magnánima y compasiva hacia cualquier ser.

En cuatro de los ocho factores que constituyen la Cuarta Noble Verdad, o el Noble Óctuple Sendero²⁶, aparece la recomendación expresa de no dañar o renunciar a ejercer cualquier tipo de violencia. En el recto pensamiento se dice explícitamente: “no dañar”. También en la recta palabra leemos: “abstenerse de decir palabras que conducen al rencor, la hostilidad, la enemistad”. En el recto sustentamiento: “abstenerse de comerciar con armas, animales para ser sacrificados”. Y en la recta acción encontramos la misma indicación: “abstenerse de matar”.

El Buddha dejó muy claro su oposición al sacrificio de animales. En relación con este tema, el Bienaventurado cuenta la historia de un soberano poderoso y feliz:

“Después de haber alcanzado grandes victorias y conquistado toda la tierra, este rey tomó la resolución de ofrecer a los dioses un gran sacrificio. Hace venir pues a su capellán y le pregunta sus intenciones para la realización de su proyecto. El sacerdote le induce, antes de sacrificar, a hacer reinar desde luego en su reino la calma, el bienestar, la seguridad. No es que después de haber curado todos los males del país que se dispone a sacrificar. Y en el sacrificio no destruye la vida de ningún ser animado; no inmola ni bueyes ni carneros, no abate árboles, no arrasa el césped. Los servidores del rey aportan su concurso al sacrificio, pero no por sujeción y en lágrimas, ni por temor del palo de su celador: cada uno colabora allí de buena voluntad y le es dejada toda iniciativa. Se hacen ofrendas de leche, de aceite y de miel: y de este modo el sacrificio del rey alcanza su fin. Pero hay allí también, continúa el Buda, otro sacrificio, más fácil de ofrecer que ese y sin embargo superior y colmado de más bendiciones: es cuando se distribuye limosnas a monjes piadosos, que se construyen habitaciones para el Buda y para su Comunidad. Hay todavía una forma más alta del sacrificio: es cuando con corazón creyente se colocan sus recursos en el Buda, en la Ley y en su Comunidad, que no se prive más a ningún ser de la vida, que se libre de la mentira y de la impostura. Hay aún una forma más alta del sacrificio: es cuando, vuelto monje, no se conoce más ni la alegría ni el dolor y que se sume en la santa quietud. Pero el más alto sacrificio que el hombre pueda ofrecer, la gracia más alta que le sea dada alcanzar, es cuando llega en fin a la Liberación y alcanza esta certidumbre: No volveré más a este mundo. Está allí el supremo acabamiento del sacrificio. De este modo habla el Buda: su sermón trae la fe al alma del brahmán que exclama. “Pongo mis recursos en el Buda, en la Ley y en la Comunidad”. (Él mismo se proponía ofrecer un gran sacrificio y tenía dispuestos a esta intención centenares de animales): “Estos animales (dice), yo los desato y los dejo ir: ¡puedan encontrar fresco césped de comer, puedan encontrar agua fresca de beber, puedan frescas brisas aventarles!”²⁷.

El budismo excluye el sacrificio tal y como lo entendía la tradición brahmánica en la época del Buddha Shâkyamuni. Esto tiene varias explicaciones. En primer lugar los dioses son seres condicionados por el karma²⁸. Tienen un papel secundario y deslucido, pues no son ellos los artífices del universo, no puede modificar el orden cósmico, ni concederle al hombre un determinado renacimiento bueno o malo y, menos aún, la obtención de la liberación del ciclo de las existencias. Entonces, ¿a quién podemos ofrecer los sacrificios? En la doctrina budista, el ser humano es su propio dueño en el sentido de que no hay por encima de él seres o potencias de los que dependa y que puedan juzgarle o salvarle. En palabras del Buddha: “¡Trabajad con empeño por vuestra salvación!”²⁹.

Otra explicación es que el sacrificio incluye la muerte de animales y esto entra en colisión con el respeto a cualquier tipo de vida y se aleja totalmente del ideal búdico, cuyo primer precepto moral es precisamente no matar.

Por último, el sacrificio contribuye a encadenar al universo samsárico³⁰ a aquel que lo ha ejecutado. En efecto, desde la perspectiva budista, todo acción consciente y voluntaria genera unos resultados que la persona implicada no tendrá más remedio que asumir tarde o temprano, en alguna de las existencias futuras. El karma bueno tiene resultados que dan lugar a renacimientos buenos, por el contrario, el karma malo, da lugar a malos renacimientos. El acto ritual, que es el karma por excelencia, según la tradición brahmánica, está sometido a este principio:

“Aquel que lo ha realizado podrá “comer su fruto” en una existencia ulterior bienaventurada, bajo la forma de una divinidad, por ejemplo. Pero, como el efecto de un acto limitado es a su vez limitado, al agotarse ese buen karma, le será necesario renacer sucesivamente bajo otras formas, para “comer el fruto” de todos sus otros actos, ya los haya realizado en la vida presente o en vidas anteriores. Pero la liberación (moksha) consiste justamente en salir del círculo de renacimientos para escapar a la existencia fenoménica, que es duhkha. Y como el karma es, por decirlo así, el motor del sâmsâra, es necesario, no sólo no producir más karma, sino agotar todo el karma acumulado anteriormente, para obtener así la liberación, que no puede adquirirse mediante el sacrificio que, por esta razón, aparece como ilusorio en la perspectiva búdica”³¹.

Ashoka, que reinó desde 268-239 a.C., fue el tercer monarca de la dinastía Maurya³². Sus edictos y las inscripciones grabadas en rocas o pilares ubicados en varias partes de su reino nos familiarizan no solamente con la personalidad de uno de los gobernantes más importantes de la historia de la India, sino también con los acontecimientos de su reinado. Acaso el más conocido de ellos sea su conversión al budismo. Ésta tuvo lugar después de la famosa campaña de Kalinga. La destrucción causada por la guerra llenó al soberano de remordimientos. En un esfuerzo por buscar la expiación se convirtió en un celoso devoto del budismo. Y para predicar al pueblo la nueva moral de la tolerancia, de la paz y la no-violencia, es decir el dharma, hizo grabar sus edictos en altos pilares de piedra distribuidos por todo el reino. En el tercer edicto sobre roca, entre las normas morales que exalta, está la abstención de matar seres vivos: “El respeto por los vivientes es meritorio”³³. Y en el primer edicto sobre roca ordena que: “Antes, en la cocina del rey Piyadasi, amado por los dioses, todos los días muchos cientos de miles de vivientes eran sacrificados para la salsa de carne. Pero ahora cuando este edicto de la Ley Sagrada ha sido grabado, tres vivientes tan sólo son sacrificados […] Y estos tres vivientes en adelante no serán sacrificados”³⁴. Y en el edicto XIII, Ashoka, confiesa lo siguiente: “Así, por numeroso que fuera el pueblo que en los Kalinga fue o asesinado o muerto o aprisionado, si hubiera sido una centésima o milésima parte, hoy esto sería pensamiento doloroso para el amado por los dioses”³⁵.

No obstante lo dicho, han surgido serias dudas de que la política de Ashoka fuese tan humana y generosa. Thapar afirma que el gran soberano de la dinastía Maurya: “Reconocía que había ocasiones en que la violencia podría resultar inevitable, como por ejemplo cuando las más primitivas tribus del bosque causaban disturbios. En un pasaje muy patético acerca del sufrimiento general, tanto físico como mental causado por la guerra, declara que, al adherirse al Dhamma, se privará de utilizar la fuerza, pero que, si así lo hicieran, espera que esta conquista sea realizada con un máximo de piedad y de clemencia”³⁶.

La visión adoptada por la literatura antigua en torno al problema de la ahimsâ no ha variado nada en relación con la asumida por los modernos seguidores budistas. Walpola Rahula, erudito y monje budista, afirma:

“El buddhismo defiende y predica la no-violencia y la paz como su mensaje universal, y que no aprueba ninguna clase de violencia o destrucción de vidas. Según el buddhismo, ninguna guerra puede ser llamada “justa”, porque éste es sólo un término falso que ha sido acuñado y puesto en circulación para justificar y excusar el odio, la crueldad, la violencia y las matanzas. ¿Quién decide qué es lo justo o lo injusto? Los poderosos y victoriosos son “justos”; los débiles y vencidos son “injustos”. Nuestra guerra es siempre “justa”, pero la guerra de los otros es siempre “injusta”. El buddhismo no acepta esta actitud”³⁷.

En palabras de Tensin Giatso, el actual Dalai Lama:

“De acuerdo con la psicología budista, la mayoría de nuestros problemas se deben a nuestro ardiente deseo y apego por las cosas que consideramos duraderas y que, en realidad, no lo son. En la búsqueda de los objetos que deseamos, hacemos uso de la agresión y la competitividad como instrumentos supuestamente eficaces. Estos procesos mentales que se han ido desarrollando en el ser humano desde tiempos inmemoriales, se traducen fácilmente en acciones que como resultado producen una actitud beligerante, y con las condiciones actuales se muestran más efectivos.

Nos deberíamos plantear qué podemos hacer para controlar y regular estos “venenos” ―engaño, codicia, agresividad, etc.― puesto que sabemos que son ellos los que se encuentran detrás de casi todos los problemas mundiales. Personalmente, y habiendo sido educado en la tradición budista mahayana, considero que el amor y la compasión son la base moral para la paz en el mundo”³⁸».

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Notas:

1 En palabras de Fromm: “Toda sociedad, por su propia práctica de vida y por su modo de relacionarse, sentir y percibir, desarrolla un sistema de categorías que determina las formas de conciencia. Este sistema funciona, como si dijéramos, como un filtro socialmente condicionado; la experiencia no puede entrar en la conciencia si no pasa por este filtro”. D.T. Suzuki y E. Fromm, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1975, p. 108. Para Radhakrishnan: “el peligro real no está en los malvados, sino en los ciudadanos comunes, amables y aplicados que obedecen a las leyes y que como integrantes de una nación llegan a la locura porque sus ideas de lo justo y lo injusto han sido deliberada y sistemáticamente pervertidas. Cuanto más profundamente ha penetrado un abuso en un sistema social, es tanto más difícil conseguir que los hombres lleguen a ser conscientes de él “. Religión y sociedad, Sudamericana, Buenos Aries, 1955, pp. 297-298.

2 Véase K. Wilber, La conciencia sin fronteras, Kairós, Barcelona, 1985; El espectro de la conciencia, Kairós, Barcelona, 1990; Después del Edén, Kairós, Barcelona, 1995; El proyecto Atman, Kairós, Barcelona, 1989.

3 J. Krishnamurti, Más allá de la violencia, Troquel, Buenos Aires, 1999, pp. 76-77.

4 “El siglo XXI comienza con aires de guerra entre naciones y culturas, con xenofobia y racismo, con terrorismo, con intolerancia religiosa, con graves problemas medioambientales, con espesos nubarrones de incertidumbre política, económica y social, con desabridos exabruptos de grupos insatisfechos por la futilidad del sistema de vida y con un largo etcétera de problemas”. M. T. Román, Sabidurías Orientales de la Antigüedad, Alianza, Madrid, 2004, p. 284.

5 S. Radhakrishnan, ob.cit., p. 297.

24 Mahatma Gandhi, Mi credo hinduista, Dédalo, Buenos Aires, 1986, p. 68.

25 Samaññaphalasutta 43. En la edición de C. Dragonetti, Dîgha Nikâya. Diálogos Mayores de Buda, Monte Ávila, Caracas, 1977, p. 171.

26 Está integrado por: recto entendimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta acción, recto sustentamiento, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración. Véase Sangharakshita, El sendero del Buda. Las ocho etapas de la liberación, Dharma, Novelda (Alicante), 1987; Bhikkhu Boddhi, La esencia del budismo. El noble sendero óctuple, Edaf, Madrid, 1992.

27 H. Oldenberg, Buda. Su vida su obra su comunidad, Aticus, Buenos Aires, 1946, pp. 178-179.

28 El karma es la acción que realiza el individuo, el fruto y la obra que fatalmente se deriva de ella: “El karman reina desde lo alto del universo, como soberano absoluto. Desde los seres más ínfimos hasta los propios dioses, todo le está sujeto. Nada podría limitar o desviar su eficacia, ni las oraciones, ni los sacrificios, ni la intervención de Visnú o de Siva en persona”. M. Mourre, Religiones y filosofías de Asia, Zeus, Barcelona, 1962, p. 111.

29 Mahâ Parinibbâna Suttanta VI,7. En la edición de R.R. Ruy, El Libro de la Gran Extinción de Gotama el Buddha o sea el Maha Parinibbâna Suttanta del Dîgha-Nikâya, Hachette, Buenos Aires, 1975, p. 163.

30 “La teoría del karman está muy ligada con la creencia en la transmigración de los seres, es decir, el samsâra: el ser humano arrastra consigo la consecuencia de sus acciones; la vida no acaba en la existencia, y de una pasa a otra, cuyo género queda determinado por los actos realizados en la anterior. Esta cadena de existencias, sometida sin excepciones a la ley de la acción y de los frutos consecuentes, se denomina samsâra, el ciclo de nacimientos y muertes”. M. T. Román, Enseñanzas espirituales de la India, Oberón, Madrid, 2001, p. 165.

31 P. Massein, “Sacrificio en el budismo”, en P. Poupard (dir.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987, p. 1565.

32 “Para llegar al trono, Asoka asesinó a seis de sus hermanos […] Tal vez este fratricidio sea, sin embargo, una invención consciente, como los otros crímenes que le atribuyen, precisamente, las fuentes budistas para destacar al máximo la diferencia entre las maldades que cometió antes de su conversión y las buenas obras que realizó después […] Las atrocidades no son pocas: cuando las mujeres de su gineceo le dijeron en una ocasión que era feo, mandó quemar a las quinientas, lo que le valió el nombre de “el furioso Asoka” (Candâsoka)”. A.T. Embree y F. Wilhelm (dirs.), India. Historia del subcontinente desde las culturas del Indo hasta el comienzo del dominio inglés (Historia Universal), Siglo XXI, vol. 17, Madrid, 1974, p. 76.

33 F. Rodríguez Adrados (ed.), Asoka. Edictos de la ley sagrada, EDHASA, Barcelona, 1987, p. 89.

34 Ibíd., p. 87.

35 Ibíd., p. 101.

36 R. Thapar, Historia de la India, Fondo de Cultura Económica, vol. I, México, 1969, p. 106.

37 W. Rahula, Lo que el Buddha enseñó, Kier, Buenos Aires, 1990, p. 115.

38 Tensin Giatso, Una aportación a la paz mundial, Dharma, Novelda (Alicante), 1987, p. 12.

Nacimiento de Virupa

Mahasiddha Virupa, el Señor de todos los yoguis, nació en una familia real en el este de la India durante los siglos VII-VIII d.C. Más tarde renunció a la vida de un príncipe para convertirse a una sangha monástica. Tomó la ordenación del abad Vinayadeva y el maestro Jayakirti en el templo de Somapuri en la India. Él construyó un pequeño templo de piedra lleno de representaciones de la Triple Joya, que purificaba los oscurecimientos de sus padres.

Resistencia desde la cocina: cuando comer sin generar sufrimiento es la opción más obvia y deliciosa

El primer libro con autoría de Casa Virupa no podía ser previsible. No sabemos cómo se hace esto de amoldarse a nuestros tiempos líquidos e hiper productivos siendo un centro de retiros y meditación millennial. No sabemos cómo una persona con privilegios puede considerarse amante de los animales y de la tierra y no ser vegana. Tampoco sabemos cómo se hace eso de comer vegano y aburrido: simplemente, en nuestra casa eso no pasa. Tampoco sabemos cómo se habla de Dharma únicamente en una sala de meditación ni cómo la práctica espiritual no se inmiscuye en los gestos cotidianos: en cómo nos relacionamos con las demás, en cómo consumimos, dónde trabajamos. Por estas razones nuestro primer libro no podía ser previsible y presenta gran parte de nuestras pasiones, inquietudes y compromisos.

Resistencia desde la cocina aúna las recetas veganas más habituales, deliciosas y celebradas de nuestra comunidad. Pero no es solo un recetario: incluye una charla con el maestro residente de Casa Virupa, Lama Norbu, en la que habla sobre la apuesta por la vida en comunidad; la relación entre el budismo y el activismo social; la oportunidad de hacer del cultivo de un huerto una experiencia para integrar la transitoriedad o la importancia de adquirir consciencia del sufrimiento que generan nuestras vidas en otros seres. Una charla amena e interesante que representa la forma de hablar de espiritualidad tan propia de Lama Norbu: cercana, libre de tabúes y cruda. Y es que, tal y como decimos en el manifiesto, este libro es una declaración de obviedades y un compromiso con la vida, con lo de siempre. Es también una carta de amor al hedonismo, una defensa del placer de hablar de comida mientras se come. Una reivindicación de las sobremesas eternas y de querernos sibaritas en el estómago y en nuestros valores. Nada nuevo bajo este sol.

Además, y dada la importancia de los objetos en la tradición que practicamos, quisimos cuidar especialmente la estética del libro. Por eso contamos con el diseño editorial del estudio Vera Tamayo, las fotografías de Marc Castellvi (Abuela Studio), la impresión excelente de Nova Era Publicaciones y las originales ilustraciones de Guillem Arderius. Así que no solo se trata de un libro en el que hay recetas deliciosas; también se trata de un libro-objeto con mucho valor estético.

El libro se puede adquirir ya por nuestra web para recibirlo en casa en un visto y no visto, y así para empezar a disfrutar sin demora de las mejores recetas veganas. Porque no nos cansaremos de decirlo: comer bien, buenísimo, superior y sin generar sufrimiento no solo es sencillo y fácil: es radicalmente necesario.

Una vez más, Shantideva

Camino al despertar, la gran obra budista que te cambiará la vida

Hay tantos, tantísimos textos budistas, que, si preguntáramos a diez representantes de distintas tradiciones del Buda que nos dijeran diez títulos imprescindibles del cánon, no debería haber unanimidad. Sin embargo, no sería de extrañar que el Bodhisattvacharyavatara apareciera en todas y cada una de dichas listas. Tal es su carácter paradigmático.

¿Qué se puede decir de la obra Bodhisattvacharyavatara? 

El bardo: una llave maestra a las enseñanzas del Buda

¿Qué es el bardo?

Bardo significa “estado intermedio” o “intervalo”. A menudo, en el budismo tibetano se utiliza para referirnos a la transición entre la muerte y la siguiente vida, en un contexto que asume la reencarnación. Pero, para ser exactas, este sería solo un tipo de bardo, llamado “el doloroso bardo del morir”. Dzongsar Khyentse Rinpoche lo describe como una experiencia onírica en que nuestra percepción funciona de forma más desnuda que durante la vida o la vigilia, sin los filtros y limitaciones de la información que nos llega por los sentidos. Es un momento especialmente importante para las practicantes budistas, que aspiran no estar abrumadas por la extrañeza o el susto, mantener la atención e incluso poder controlar el proceso.

En cualquier caso, Khyentse Rinpoche insiste que lo más importante es recordar que todo es una proyección de la propia mente. De tal forma, se rebaja el apego o miedo a aquello que nos vayamos encontrando. Pero ¿esta instrucción no se parece a lo que se nos anima a cultivar en el día a día?

Cualquier experiencia es un bardo

Sí, efectivamente. Y, por esa razón, cualquier maestro o maestra actual a quien leamos o escuchemos enseñar sobre el bardo insistirá que este carácter intermedio y transitorio no se limita al recorrido entre la muerte y la siguiente vida. 

Pema Chodron, por ejemplo, dice que la enseñanza sobre el bardo nos permite percibir la vida desde la impermanencia, como transición, de tal forma que podemos estar más preparadas para los bardos que vengan, por inciertos que sean. De hecho, como explica en Tal como vivimos, morimos, en el budismo tibetano se contemplan hasta seis bardos: el bardo natural de la vida, el bardo del sueño, el bardo de la agonía —desde que nos damos cuenta de que nos moriremos pronto hasta el último aliento—, el bardo del dharmata —un instante fugaz de la muerte, ideal para reconocer la verdadera naturaleza de las cosas, la diana de cualquier practicante vajrayana— y el bardo del devenir —el tránsito hasta la próxima vida—. 
Para seguir ampliando el sentido de bardo más allá de la sexta transición que hemos listado, Ann Tashi Slater, autora de Traveling in Bardo: The Art of Living in an Impermanent World, nos facilita dos imágenes de experiencias liminales y su efecto transformador. La primera son las cuevas de retiro en la cultura tibetana, y la segunda es la idea de “ma” japonesa, de un espacio vacío. Nos explica que meditar en una cueva era una actividad común para encontrar nuevas perspectivas en un lugar vacío, y comparte que la noción de “ma” pone nombre a un espacio en el que puede pasar algo: una pausa en una

Los cuatro fundamentos de la atención plena según Bhikkhu Bodhi

La enseñanza sobre la práctica de la atención plena más detallada del Buda se puede encontrar en el famoso Satipatthana Sutta, “El discurso sobre los fundamentos de la atención plena”. El Buda empieza este discurso declarando que los cuatro fundamentos de la atención plena son el “camino unidireccional” para superar el sufrimiento y alcanzar el nirvana. La expresión “cuatro fundamentos del atención plena” se refiere a la contemplación consciente de cuatro dominios objetivos que, entre ellos, constituyen el campo completo de la experiencia humana: el cuerpo, los sentimientos, los estados mentales y los dhammas, un término que dejó sin traducir.

Respecto a cada una de las contemplaciones, el texto nos dice que el practicante permanece “apasionado, con comprensión clara y atento, al haber apartado el deseo y el abatimiento respecto al mundo”. Estos términos indican que la práctica no solo conlleva atención plena, sino la unión de ésta, energía y discernimiento, junto con el desapego a las ocupaciones mundanas.

De las cuatro aplicaciones de la atención plena, la contemplación del cuerpo se centra en el lado material de la existencia, las dos del medio en el lado mental y, la última, en la exploración de la existencia, en formas que reflejan el objetivo de la enseñanza. Las cuatro se desarrollan en una secuencia definida que empieza por el cuerpo como lo más burdo y culmina en la última, la más sutil.

El primer fundamento de la atención: La contemplación del cuerpo

Se dice que la contemplación del cuerpo (kayanupassana) comprende catorce ejercicios, pero dado que los últimos nueve son meras variaciones de un mismo principio, estos se reducen básicamente a seis.

El primero es la atención plena de la respiración. Este fue el objeto de meditación que el mismo Buda usó en la noche de su iluminación, y a lo largo de su trayectoria como maestro la alabó como “un estado de gozo no adulterado que disipa pensamientos no virtuosos en cuanto surgen”.

Para llevar a cabo esta práctica, se observa el proceso natural de la respiración bajo la lente de la atención plena. Al respirar naturalmente por las fosas nasales, nos centramos en la respiración en el punto alrededor de estas o sobre el labio superior, donde se puede notar cómo el aire se mueve hacia arriba y hacia abajo. Así expresó el Buda sucintamente la clave de esta práctica: “Simplemente, con atención plena se inspira, con atención plena se expira”. La consciencia de la respiración corta a través de las complejidades del pensamiento discursivo, nos saca de la dispersión mental y ancla la mente de forma segura en el presente.

Según el sutta, la atención plena de la respiración se desarrolla en cuatro fases. En las dos primeras fases, simplemente se observa la inhalación y la exhalación mediante la duración, notando si son largas o cortas. En la tercera fase, junto a la inhalación y la exhalación, se experimenta el cuerpo en su totalidad. Y en la cuarta fase, se “calma la función corporal”, la respiración y otras funciones corporales se van relajando gradualmente hasta que se vuelven extremadamente sutiles.

La siguiente práctica en la contemplación del cuerpo es la atención plena de las posturas, que extiende la atención a todas ellas: caminar, estar de pie, sentado y estirado, así como al cambio de una postura a otra. Al caminar, sabemos que estamos caminando, al estar de pie que estamos de pie, al sentarnos que estamos sentados y, al estirarnos, que estamos estirados. La contemplación de las posturas ilumina la naturaleza impersonal del cuerpo, mostrándolo como una configuración de materia viva que está sujeta a la influencia directa de la volición.

El siguiente ejercicio, llamado atención plena y comprensión clara, aplica atención plena a las actividades diversas de la vida cotidiana. Al llevar a cabo cualquier acción, conocemos exactamente lo que hacemos y por qué lo hacemos. De esta forma, acciones ordinarias tales como salir de casa y volver, mirar hacia delante y a los lados, doblar y estirar las extremidades, vestirse, comer, beber, orinar, defecar, dormir, despertarse, hablar y permanecer callado, todo ello se convierte en parte del proceso de cultivo meditativo. La misma vida cotidiana se convierte en una práctica bien definida y la práctica queda totalmente integrada en la vida cotidiana.

Los dos ejercicios siguientes en la atención plena del cuerpo son contemplaciones analíticas acerca de la naturaleza real del cuerpo. La primera es la meditación sobre la fealdad del cuerpo, que se propone como un antídoto directo a la lujuria. El Buda enseña que la lujuria surge y prolifera a través de la percepción del cuerpo como algo sensualmente atractivo. Para contrarrestar la lujuria, observamos profundamente la constitución anatómica del cuerpo, diseccionando el cuerpo – nuestro propio cuerpo – en sus componentes para destacar su naturaleza no atractiva. El texto menciona treinta y dos partes corporales, que incluyen varios órganos, tejidos y fluidos corporales. Cuando estos se observan con el ojo de la visión meditativa, la apariencia agradable del cuerpo se disuelve y la lujuria sensual, sin punto de apoyo, se marchita.

La otra contemplación analítica es la meditación en los cuatro elementos físicos. Esta trata de contrarrestar nuestra tendencia innata a identificarnos con el cuerpo exponiendo su naturaleza impersonal. En esta práctica, diseccionamos mentalmente el cuerpo en sus cuatro elementos primarios, referidos como tierra, agua, fuego y viento, y que representan las cuatro propiedades de solidez, fluidez, calor y presión. Al haber analizado el cuerpo en sus cuatro elementos, se considera entonces que todos los elementos son esencialmente idénticos con sus equivalentes externos. Esto muestra que el cuerpo no es nada más que una constelación particular de procesos materiales cambiantes, sin ninguna base sustancial para las nociones de “yo” y “mío”.

El ultimo ejercicio de atención plena corporal es una serie de nueve contemplaciones sobre el osario, meditaciones sobre la desintegración del cuerpo tras la muerte. Se puede practicar imaginándolo o con la ayuda de fotos. Se obtiene una imagen mental clara de un cuerpo en descomposición en nueve etapas y entonces se aplica el proceso de putrefacción al propio cuerpo, reflexionando así: “Este cuerpo también está sujeto al mismo destino. Con el tiempo, también se descompondrá.” No obstante, el objetivo no es incitar una fascinación mórbida por la muerte y los cadáveres, sino desgarrar nuestro aferramiento instintivo al cuerpo al exponer su transitoriedad inexorable.

El Segundo fundamento de la atención: La contemplación de las sensaciones

El siguiente fundamento de la atención plena es la contemplación de las sensaciones (vedananupassana). La palabra “sensación” no se refiere aquí a la emoción, sino al simple tono afectivo de la experiencia., sea placentero, doloroso o neutro.

La sensación es de especial importancia como un objeto de contemplación porque sirve de alimento a nuestros oscurecimientos latentes. Las sensaciones placenteras alimentan la avaricia y el apego, las dolorosas provocan aversión y las sensaciones neutras mantienen el engaño, manifestado como apatía y autocomplacencia.

No obstante, la relación entre las sensaciones y los oscurecimientos no es inevitable, sino que puede cortarse al traer las sensaciones que surgen al terreno de la atención plena. Al transformar una sensación en un objeto de la atención plena, esta queda desactivada y ya no desencadena una respuesta no virtuosa, sino que se presenta como un mero factor impersonal de la experiencia.

En las etapas tempranas de la contemplación de las sensaciones, se observan simplemente las cualidades distintas de estas como placenteras, dolorosas o neutras. Se observa la sensación como un mero suceso mental al que se le han esquilado todas las referencias subjetivas, todas las referencias a un “yo” que experimenta la sensación. A medida que avanza la práctica, se distingue si la sensación es mundana y tiende al apego, o espiritual, tendiendo así al desapego. Con el tiempo, el foco de la atención cambia de la tonalidad de las sensaciones al proceso mismo de sentir, que se muestra como un flujo incesante de sensaciones que surgen y se disuelven, una tras otra, sin pausa. Esto marca el comienzo de entender la impermanencia que, a medida que progresa, anula la avaricia por las sensaciones placenteras, la aversión a las sensaciones dolorosas y el engaño acerca de las sensaciones neutras.

El tercer fundamento de la atención: la contemplación de la mente

El tercer fundamento de la atención plena es la contemplación de la mente (cittanupassana), que en realidad significa la observación de los estados mentales. Dado que la mente es, en sí misma, la mera consciencia de un objeto, los estados mentales solo pueden distinguirse a través de sus factores asociados, que les dan su colorido distintivo.

En esta contemplación, el Buda menciona dieciséis estados mentales agrupados en ocho parejas: la mente con lujuria y sin lujuria; con aversión y sin aversión; con engaño y sin engaño; la mente estrecha y la mente dispersa; la mente desarrollada y la mente no desarrollada; la mente superable y la mente insuperable; la mente concentrada y la mente desconcentrada; y la mente liberada y la mente atada.

Por razones prácticas, al comienzo es suficiente con concentrarse en los seis primeros estados, observando si la mente está asociada con alguna de las tres raíces impuras o si está libre de ellas. Cuando está presente un estado mental en particular, se percibe simplemente como un estado mental, no identificado con “yo” o “mío”. Sea un estado puro o un estado impuro, un estado elevado o un estado inferior, no debería haber ni júbilo ni abatimiento, únicamente una identificación clara del estado, sin aferrarse a los deseables ni molestarse con los indeseados. A medida que profundizamos en la contemplación, la mente aparentemente sólida, estable, se revela como un flujo de actos mentales que aparecen y desaparecen, que ni vienen ni van a ninguna parte, en un continuo secuencial sin pausa.

El cuarto fundamento de la atención: la contemplación de los dhammas

El fundamento final de la atención plena es la contemplación de los dhammas (dhammanupassana). La palabra “dhammas” se refiere aquí a grupos de fenómenos organizados en maneras que reflejan el objetivo de la enseñanza del Buda. Los cinco grupos que se mencionan en el sutta son: los cinco impedimentos, los cinco skandhas (los cinco agregados), los seis pares de bases sensoriales, los siete factores de la iluminación y las cuatro nobles verdades.

Los cinco impedimentos constituyen los obstáculos a la realización, mientras que los siete factores de la iluminación son las cualidades que conducen a la realización. Los agregados y las bases sensoriales son fenómenos que explorar con conocimiento, y las cuatro nobles verdades constituyen la esfera de la realización misma.

Los cinco impedimentos son el deseo sensual, la animadversión, la insipidez y la somnolencia, la agitación y la preocupación, y la duda. Cuando brota uno de estos impedimentos, debería notarse su presencia, y cuando desaparece, se debería notar su desaparición. Para asegurar que los impedimentos se mantienen bajo control, el sutta introduce un elemento de comprensión. La instrucción consiste no solo en darse cuenta de los impedimentos, sino en discernir cómo surgen, cómo pueden eliminarse, y cómo se puede prevenir su surgir en el futuro.

Cuando los impedimentos disminuyen, procedemos entonces a investigar el campo de la experiencia. Esto se puede llevar a cabo mediante cualquiera de los dos objetos complementarios de contemplación. Uno es los cinco agregados, el dominio objetivo del aferramiento: forma material, sensación, percepción, actividades volitivas, y consciencia. El otros es las seis bases sensoriales, ordenadas en pares de facultad sensorial y objeto: el ojo y las formas visibles, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y los objetos táctiles, y la mente y los objetos mentales. Estos deberían notarse directamente, junto con cualquier apego o aversión que surja durante el encuentro de facultad sensorial y objeto. Se debe discernir cómo estas “cadenas” surgen, cómo se abandonan y cómo se eliminan permanentemente.

Los dos esquemas organizan la experiencia desde diferentes ángulos. Las seis bases sensoriales priorizan el dominio de la cognición, la esfera sensorial en la que se desarrolla la experiencia. Los cinco agregados revelan los factores que constituyen la experiencia, con una mayor atención a los componentes mentales.

A medida que avanza el proceso contemplativo, pone en juego los siete factores de la iluminación: atención plena, investigación de los fenómenos, energía, embeleso, serenidad, concentración y ecuanimidad. Cuando surge cualquiera de estos factores, en primer lugar se debería notar su presencia, para luego observar cómo se puede despertar dicho factor y cómo se puede completar.

Los siete factores aparecen secuencialmente. La atención plena inicia el proceso contemplativo. La atención plena estable hace surgir la investigación, la cualidad exploratoria de la inteligencia. La investigación invoca la energía, la energía genera embeleso, el embeleso lleva a la serenidad, la serenidad a la concentración y la concentración a la ecuanimidad. Por tanto, el recorrido completo que progresa hasta la iluminación empieza con la atención plena, que permanece como el poder regulador constante a lo largo de todo el proceso, asegurando que la mente está clara, consciente y equilibrada.

Por último, cuando los siete factores de la iluminación alcanzan la madurez, florecen en la realización directa de las cuatro nobles verdades: la verdad del sufrimiento, su origen, su cesación y el camino. Es esta realización, la penetración de las cuatro nobles verdades, la que arranca permanentemente de raíz los oscurecimientos y extingue el sufrimiento. Esto cumple la promesa del Buda al inicio de su discurso, su declaración que estos cuatro fundamentos de la atención plena llevan en una dirección: hacia la purificación completa de los seres, el fin de la tristeza y la aflicción, y la realización de nirvana.

Artículo publicado en Lion’s Roar y traducido por Casa Virupa

Sobre Bhikku Bodhi

Ven. Bhikkhu Bodhi es un monje budista estadounidense de la ciudad de Nueva York. Obtuvo una licenciatura en filosofía de Brooklyn College (1966) y un doctorado en filosofía de Claremont Graduate School (1972).

Después de completar sus estudios universitarios, viajó a Sri Lanka, donde recibió la ordenación de novicio en 1972 y la ordenación completa en 1973. Durante muchos años fue presidente y editor de la Buddhist Publication Society en Sri Lanka.

Ha estado viviendo en el Monasterio de Chuang Yen desde 2006. Ven. Bodhi tiene muchas publicaciones importantes en su haber, ya sea como autor, traductor o editor, más recientemente una traducción de la totalidad de Anguttara Nikaya, The numerical Discourses of the Buddha (Wisdom Publications 2012).

En 2008, junto con varios de sus alumnos, Ven. Bodhi fundó Buddhist Global Relief, una organización sin fines de lucro que apoya el alivio del hambre, la agricultura sostenible y la educación en países que padecen pobreza crónica y desnutrición. En mayo de 2013 fue elegido presidente de BAUS

Los «ocho dharmas mundanos»

Los «ocho dharmas mundanos» o los «ocho preocupaciones mundanas» se explican en el budismo como un compendio de pares que movilizan nuestra existencia y que nos rigen si no hay madurez espiritual.

Qué son los dharmas mundanos

Para entender qué son, como actúan y de donde salen los ocho dharmas mundanos, todos los maestros empiezan apuntando de base al error cognitivo de cómo percibimos la realidad. Una interpretación errónea de lo que en realidad es, que empieza y se concreta en la identificación del yo. El yo como un conjunto de agregados, experiencias, tendencias, hábitos y proyecciones que se concretan como un ente solido, único, especial e insaciable.

Los ocho dharmas mundanos y la ilusión del yo

Entender, ver y creernos la realidad del yo es algo que nos hace sufrir. Estamos imponiendo un esquema dual que nos aleja de cómo son las cosas en realidad. Nos aleja porque la misma solidificación del yo conlleva un error en el sistema, el filtro que tomamos desde el yo (del observador) ya es dual, nos perdemos la interdependencia de los elementos, la relación causa efecto y el estado vacío de cada uno de ellos. Tratamos los elementos como independientes, permanentes y los percibimos inherentes a través de nuestras fijaciones. Cuando vemos la realidad desde esta perspectiva, sufrimos, ya que no estamos viviendo de acuerdo a lo que hay.

De esta correlación de errores, Dzongsar Khyentse Rinpoché apunta a que no asimilar la realidad nos hace sufrir ya que no tenemos el control de los fenómenos. Intentar dominar y someter la realidad ilusoria para hacerla estable y manejable es totalmente inútil. Y, para añadir más sufrimiento, con tal de no tener que lidiar con esta inestabilidad, especulamos y proyectamos cómo han sido las cosas, cómo son y cómo serán, además de fijarlas mediante la conceptualización.

Esta especulación parte de un criterio fundamentado en el ego, la defensa y la sobreprotección de este. Citando a Khyentse Rinpoche: el yo es el que tiene miedo al fracaso y anhela el éxito, el que huye del infierno y desea el cielo. A lo que creo que apunta Rinpoche en este fragmento es a la polaridad a la que estamos inducidos, la esperanza de ser felices y al miedo de no serlo, a la esperanza de cómo queremos que sean las cosas y al miedo a que finalmente no sean cómo esperábamos. Este binomio nos deja constantemente aturdidos y confusos y nos hace vivir en una falsa estabilidad.

La relación entre esperanza, miedo y sufrimiento

De la relación entre esperanza y miedo de Pema Chödron, esta maestra vincula los ocho dharmas mundanos a un combustible para seguir alimentando la esperanza y el miedo y todo el sólido sistema del yo. Estos cuatro pares de opuestos protegen y defienden la visión dualista e independiente del sistema. Los ocho dharmas mundanos son el placer y el dolor, la pérdida y la ganancia, la fama y el oprobio , la alabanza y la culpa. Divididos entre los que defienden lo que nos gusta y nos apegan y los que rechazan y evitan lo que no nos gusta.

 Cuáles son los ocho dharmas mundanos

1. Acumulación y pérdida
2. Alabanza (aprobación) y crítica (desaprobación)
3. Fama y mala reputación
4. Experiencias agradables y experiencias dolorosas

¿Cómo afectan los ocho dharmas mundanos a nuestra vida?

Parafraseando a Pema Chödron, es nuestra interpretación de lo que ocurre la que nos despierta los diferentes estados emocionales con los cuales nos identificamos: no son ni las cosas ni las circunstancias, ya que no hay nada inherente ni bueno ni malo. Lo que nos conecta con estas reacciones emocionales es nuestro discernimiento dual respecto a la realidad. Creemos ser felices o infelices en función de si lo que ocurre concuerda con nuestro yo insaciable. Pero nuestro yo siempre resultará insaciable, porque trata de alimentar un yo que no existe en una realidad ilusoria que tampoco existe.

El ego, el sistema y la búsqueda de reconocimiento

En las enseñanzas, Lama Norbu ha enfatizado en el el hecho de no apuntar únicamente al ego de cada individuo como protector del yo, sino que también señala el sistema socioeconómico como instrumento de protección del ego. Un sistema que valora y ensalza la fama, la ganancia, el placer y la alabanza. Si entendemos que el sistema en el que vivimos se fundamenta en un egocentrismo de base, entenderemos la necesidad de no querer jugar a su juego.

Citando a Lama Norbu «tenemos que intentar pervertir la propuesta»; es decir, Lama Norbu sugiere que no dependamos de los ocho dharmas mundanos porque si lo hacemos, estaremos de la misma manera dependiendo del sistema que nos tendrá atados de pies y manos al ciclo de insatisfacción. Viviremos en una constante contradicción: si practicamos para no ser títeres de los ochos dharmas mundanos pero, a la vez, sentimos el impulso de querer seguir encajando en los estándares del sistema, nos frustraremos. Esta contradicción, dice Lama Norbu, se da porque no hemos cultivado suficiente renuncia hacia nuestro ego y no hemos acabado con la esperanza.

Cómo reconocer los ocho dharmas mundanos

Siguiendo ahora a Chögyam Trungpa: «la relación con la emociones deja de ser un drama, las emociones son como son, no las reprimimos ni tampoco les damos rienda suelta, sino que sencillamente las reconocemos, nos vamos abriendo a la totalidad compleja de las situaciones», podemos ver cierto paralelismo a una idea que también expone Pema Chödron, su discípula. Y es que no se trata de eliminar los ocho dharmas mundanos, sino que hay que reconocer y saber cómo se desarrollan, analizar y ver cómo y en qué nos afectan. Los maestros apuntan a que, si desarrollamos la cualidad de sostener y reconocer cómo se crean y qué efectos tienen en nosotros, podremos entender mejor a los demás y desarrollaremos una mirada más compasiva.

Por ejemplo, el deseo o el rechazo de ser de una forma, condicionará la visión que tenemos en un determinado momento. Pema Chödron pone el ejemplo de que alguien nos diga: «eres un viejo». Si eso es un objeto de deseo, uno se sentirá sentirás bien; si es rechaza, se sentirá mal. Es nuestra relación con las cosas la que configura cómo estaremos.

Cómo superar los ocho dharmas mundanos

Cuando nos vemos inmersos y nuestras acciones van guiadas por los ocho dharmas mundanos los maestros señalan la bodhichitta como eje de altruismo, para sacar nuestro ego del centro y beneficiar a los demás con la motivación más generosa de que se iluminen. Lama Norbu señala que en estos momentos pensar y decidir nuestras acciones respeto qué beneficiara más a los demás será en si una herramienta para reblandecer nuestro egocentrismo.

La solución a los ocho dharmas mundanos pasa por desquebrajarlos, como dice Pema Chödron, y así no vernos arrastrados por su fortaleza. Ver de dónde provienen y cómo se van gestando nos ayudará: ver que, primero, florecen como una energía inofensiva; pero que, pasado cierto tiempo, se convierten en algo sólido y destructor que no controlamos. Observándolos así, como un fenómeno que responde a ciertas causas, condiciones y ritmos, les arrebatará la credibilidad que les otorgamos. Es necesario estar atentos al proceso y no reaccionar, querer sostener la situación para no creernos tanto la narrativa del ego y de los ocho dharmas mundanos. Y entender que, si realizamos la vacuidad, estos dejaran de operar ya que en ese momento no viviremos desde la percepción ilusoria de un yo y los otros.

Aspirar a ir más allá de la aprobación y el rechazo

Dzongsar Khyentse Rinpoche, en Entrance To The Great Perfection: A Guide To The Dzogchen Preliminary Practices, expone lo siguiente sobre cómo relacionarnos con los dharmas mundanos:

«Realmente deberíamos tener esta aspiración. Deberíamos rezar para que un día lleguemos a una etapa en la que tengamos el coraje suficiente para convertirnos en ese tipo de personas excéntricas. Por ahora, solo podemos permitirnos ser un poco inconformistas. Un poco de locura está bien. Es una especie de actividad de construcción del carácter. ¡Pero tenemos mucho miedo de ir más allá! Nos marginarían.

Así que deberíamos rezar para que algún día nos volvamos locos de verdad. No en el sentido de convertirse un loco de asilo; sino que la locura a la que me refiero significa ir más allá de los ocho dharmas mundanos. Que, de verdad, no nos importe si estamos siendo criticados o elogiados: es una enorme locura. Desde un punto de vista mundano, cada vez que te alaban, se supone que eres feliz; cuando te critican, se supone que eres infeliz. Sin embargo, los seres sublimes no se conmueven por este tipo de cosas: por eso pensamos que están locos. Esto es a lo que deberíamos aspirar.

No lo hagas ahora, ¡te saldrá el tiro por la culata! Solo aspira. Si lo intentaras hacer ahora, no solo fracasarías en tu práctica, sino que también molestarías a los demás. Así que continúa comportándote de la forma que cualquier humano decente querría. Pero, al mismo tiempo, deja que esta alarma suene continuamente en tu cabeza: «todo esto es inútil».

De este fragmento de Khyentse Rinpoché, podemos extraer la invitación del maestro a romper con nuestros personajes y salir del caparazón de la comodidad, aspirar a no ser guiados por los dharmas mundanos. Mientras no lo consigamos, al menos debemos aspirar a poner en riesgo nuestro yo, tantear y tener el coraje de exponernos a las críticas o al rechazo, para observar cómo nos afectan y de dónde provienen: de esta forma, podremos saber cuán aferrados estamos a nuestro yo. Es probable que Khyentse Rinpoche insista en que las personas normales y corrientes deben simplemente probar este ejercicio, y no deben ponerlo en práctica de forma radical, para que veamos cómo nos desenvolvemos al exponernos: porque poner en riesgo nuestra identidad de forma muy contundente puede desembocar en mucho sufrimiento.

La importancia de la sangha, el maestro y la motivación

En definitiva, percibir cómo los dharmas mundanos balancean nuestros estados emocionales, saber sostener estos momentos y no reaccionar nos permitirá ver la inseguridad básica de la que habla Trungpa Rinpoché. Desde esa claridad seremos capaces de ver el ciclo de insatisfacción del sistema interno y externo, con lo que podremos cultivar pérdida de interés por nuestra neurosis y por los dharmas mundanos.

Para emprender todo este trabajo de desarrollo espiritual, será necesario rodearse de personas que entiendan cómo funciona nuestra neurosis que nos ayuden a no alimentarlas: es la sangha, que entiende la disfuncionalidad de nuestro sistema neurótico y se compromete a no engrosar los hábitos que defienden la identidad del yo. Por supuesto, la guía de un maestro será fundamental, pues su acompañamiento nos ayudará a desvelar las triquiñuelas de nuestro criterio, tan asentado en los ocho dharmas mundanos.

Finalmente, como dice Chogye Trichen Rinpoché: «si meditas motivado por propósitos mundanos, tu mente no hará más que divagar, corriendo de aquí para allá cada vez que estés a solas«. La motivación resultará clave a la hora de encarar no solo nuestras actividades cotidianas, sino también la práctica espiritual: debemos revisar nuestra motivación en el cojín de meditación para evitar que esté fundamentada en los dharmas mundanos. Sólo así podremos seguir avanzando en el camino, con la mejor de las garantías: la que se da cuando no confiamos en ninguna credencial mundana.

La meditación como práctica para reconocer los dharmas mundanos

La meditación es una herramienta fundamental para empezar a reconocer cómo operan los ocho dharmas mundanos en nuestra experiencia cotidiana. Al sentarnos a observar la mente, podemos ver con más claridad cómo buscamos la alabanza, el placer, la ganancia o la buena reputación, y cómo rechazamos la crítica, la pérdida, el dolor o el desprestigio. No se trata de juzgar estas reacciones, sino de aprender a verlas sin dejarnos arrastrar por ellas.

En este sentido, la práctica meditativa nos ayuda a crear un espacio entre lo que ocurre y nuestra respuesta habitual. Poco a poco, podemos descubrir los mecanismos de esperanza y miedo que sostienen nuestra relación con el yo, y cultivar una forma más lúcida, estable y compasiva de relacionarnos con la realidad.

Para profundizar en este trabajo, el curso de meditación de Casa Virupa ofrece un acompañamiento progresivo en la práctica, ayudando a comprender la mente y a desarrollar una relación más consciente con nuestras emociones, hábitos y patrones de sufrimiento.

Preguntas frecuentes sobre los ocho dharmas mundanos

¿Qué son los ocho dharmas mundanos?

Los ocho dharmas mundanos son cuatro pares de experiencias que condicionan nuestra vida cuando nos relacionamos con la realidad desde el apego al yo. Son la ganancia y la pérdida, la alabanza y la crítica, la fama y la mala reputación, y las experiencias agradables y dolorosas. Según el artículo, estos pares alimentan nuestra visión dualista de la realidad y nos hacen depender de aquello que deseamos conseguir o evitar.

¿Por qué causan sufrimiento?

Causan sufrimiento porque refuerzan la identificación con un yo sólido, permanente e insaciable. Cuando interpretamos la realidad desde ese yo, buscamos constantemente lo que nos confirma, nos agrada o nos beneficia, y rechazamos lo que amenaza nuestra imagen, comodidad o seguridad. Esta dinámica nos mantiene atrapados entre la esperanza y el miedo, intentando controlar una realidad que es cambiante, interdependiente y vacía de existencia inherente.

¿Cómo superar los ocho dharmas mundanos?

El artículo propone superarlos aprendiendo a reconocer cómo surgen y cómo condicionan nuestras reacciones. No se trata de reprimirlos ni de eliminarlos a la fuerza, sino de observarlos sin dejarnos arrastrar por ellos. La práctica de la meditación, la bodhichitta, la renuncia al egocentrismo, la guía de un maestro y el apoyo de la sangha ayudan a debilitar la fuerza de estos patrones y a cultivar una relación más lúcida, compasiva y libre con la experiencia.

***

Este trabajo acerca de los ocho dharmas mundanos está conformado gracias a extractos de las enseñanzas de Chögyam Trungpa Rinpoché, recogidas en el Mito de la libertad, así como fragmentos de enseñanzas de Dzongsar Khyentse Rinpoché, el capítulo 8 del libro Cuando todo se derrumba de Pema Chödron, Chogye Trichen Rinpoché en Separarse de los cuatro apegos y a las muchas enseñanzas de Lama Norbu a lo largo de los años del curso de meditación de Casa Virupa.

Chogyam Trunga Rinpoche fue un ejemplo clarísimo de intrepidez: a él le debemos una visión del Dharma cruda, fresca, viva, que si no fuera por la sabiduría y medios hábiles de un gran maestro como él, difícilmente hubiera llegado a nuestras manos y forma de entender el Dharma. Además, supongo que algo bueno habremos hecho en otras vidas porque, si bien no podemos tener a Trunga Rinpoche en vivo, Lama Norbu es un excelente médium de la visión y práctica trungpiana.

La visión de los seis reinos de existencia en el budismo según Chögyam Trungpa

El tema que escogí es el de los seis reinos de existencia, pues creo que la perspectiva de Trungpa Rinpoche es fascinante por lo esclarecedora que resulta y porque nuestro sesgo materialista descansa más cómodamente en esta explicación de los seis reinos que las más tradicionales. Aun así, al final intentaré justificar por qué la visión ortodoxa de los seis reinos es absolutamente útil y necesaria.

Trungpa Rinpoche empieza señalando que los seis mundos se dan porque “nos instalamos en una versión particular de la realidad”. Así, nuestra necesidad de fijar aquello que conocemos y que nos resulta familiar desemboca en que acabemos aprisionados entre las paredes de nuestras neurosis e inseguridades, en vez de abrirnos al espacio despierto. Nuestra intolerancia a la certeza de la incerteza nos maniata al sufrimiento y la confusión. Desde esta perspectiva es cómo Trungpa Rinpoche hablará de los seis reinos de existencia: el de los dioses, el de los dioses celosos, el de los humanos, el de los animales, el de los fantasmas hambrientos y el de los infiernos. Para el maestro, no son planos exclusivos de un tipo de seres, sino que un individuo puede transitar todos los reinos de existencia en un solo día, en tanto que representan actitudes mentales.

El reino de los dioses es aquel que tiene como principio básico la fijación mental, literalmente: “una abstracción meditativa basada en el ego, en el materialismo espiritual”. Según mi punto de vista, Trungpa se refiere a este estado de dos formas: como un obstáculo en el camino espiritual propio de los practicantes más avanzados, y como el estado mental de aquellos que, aun sin haberse adentrado en el camino espiritual, se distraen con lujos, placeres, bonanza, etc., y no emplean su tiempo de vida en practicar.

En cuanto al primer tipo de individuos, describe su proceso a partir de distintas formas de fijar la experiencia y el desarrollo espiritual. Por una parte, el practicante corre el riesgo de apegarse a los frutos de la práctica. Para mí tiene cierto paralelismo con el prerrequisito para la práctica de samatha de “descartar el ajetreo de muchos proyectos”. A la vez, también lo explica como apegarse a una técnica o práctica en sí. En último lugar, también parece apuntar a estancarse en un estadio de realización profundo, pero no último.

En cuanto al segundo tipo de individuos, Trungpa Rinpoche habla de aquellos que quedan deslumbrados por una vida hedonista, abocada al placer, tremendamente confortable, que viven como si el tiempo no pasara para ellos. Cada nuevo paso por la vida es una aventura, una oportunidad para entretenerse.

Tanto los individuos que he descrito antes como los que acabo de referirme, si bien tiene una existencia bastante tranquila y relajada, sufren porque, como dice Trungpa Rinpoche, “el dolor proviene de la desilusión final”. Estos individuos se dan cuenta, más tarde que temprano, que ninguno de los estados adquiridos o disfrutados permanecerá. Entonces una cierta sensación de desamparo, de timo, inunda a estos seres.

El segundo reino es de los dioses celosos o los asuras; según Trungpa Rinpoche, en este plano lo que abunda es la paranoia. Interpreto la explicación del maestro como una actitud de desconfianza perenne hacia los demás, pues todos pueden convertirse en rivales de forma potencial -si es que no lo son ya, según el asura. Es también el terreno propio de los intelectuales arrogantes, que se vanaglorian por los universos conceptuales que habitan y que tan solo ellos pueden descifrar, sin darse cuenta de que son tan frágiles como un castillo de naipes. En realidad, desearían el confort y la indiferencia de los dioses, pero un malestar perenne, un no quererse como se es, la sospecha de sí y de los demás, les mantienen insomnes.

En cuanto al mundo de los animales, el maestro define el tono de este ámbito con la estupidez y, más específicamente, la ceguera que se da cuando uno “persigue tozudamente objetivos determinados”, sin ningún tipo de flexibilidad, es decir, de sentido del humor. Además, hay cierto sentido de aborregamiento, de seguir lo que sea que nos propongan sin calibrar los daños que podamos ocasionar. Básicamente, es la incapacidad de empatizar, de ver más allá de nuestro punto de vista. Me imagino una araña incapaz de saber qué siente un ciervo, o como un hipopótamo enorme y torpe que apisona ahí por donde pasa.

En cuanto a los pretas o el mundo de los fantasmas hambrientos, el principio que lo define es el de la pobreza: uno mismo es un agujero insaciable, en el que nada satisface plenamente, y ansiamos constantemente aquello que no poseemos. Es una mentalidad voraz, que arrasa con lo que se presente; también consumista y materialista: siempre necesita tragarse algo, ya sea espiritual, intelectual, sensual, etc., y que quede constancia de ese gesto. El preta nunca tiene suficiente, es la definición clara de aquella metáfora budista según la cual una persona sedienta cree que solventará su sufrimiento bebiendo de un vaso de agua salada. En este sentido, el fantasma hambriento puede entenderse tanto como el sentimiento de pobreza espiritual del que habla Trunga Rinpoche en más de una ocasión.

Por último, el maestro habla del mundo de los infiernos, donde lo que predomina es la agresión. Es un estado mental de absoluta enajenación: imagino una persona que, intentando alcanzar la miel de un enjambre, intenta ahora zafarse del enjambre de abejas enfurecidas que lo están atacando: ¿quién agrede a quién? Al individuo del mundo de los infiernos le acompaña una sensación de agresión constante, en la que cada gesto que se activa para paliar la sensación de ofensa implica agredir al otro o magnifica la sensación de estar siendo atacado por los demás.

Es un mundo relacional, siempre se da en interacción con los demás, aunque estos estén simplemente en nuestra cabeza. Sin embargo, en cierto punto, uno se da cuenta de que no había un otro que ofendiera: nos encontramos de pleno con nuestra propia agresión agrediéndonos a nosotros mismos. Ahí una especie de escalofrío existencial nos invade, pero tan solo sabemos abandonar esta desagradable sensación volviendo a activar el odio.

Esta es la perspectiva de Trungpa Rinpoche acerca de los seis reinos, que resulta muy parecida a la que expone Dzongsar Khyentse Rinpoche en Vivir es morir. En la descripción de Khyentse, se habla por ejemplo de los infiernos como pasear por un jardín de rosas y percibirlo como un terreno de arbustos espinosos; de los pretas como un ricachón incapaz de invitar a una cena; de los animales como el tipo de persona incapaz de darse cuenta qué sucede más allá de sus narices, que carecen de empatía, y que celebra su insensibilidad: no se sienten mínimamente afectados porque estén hirviendo una langosta en el agua para nuestra comida; habla de los asuras como de la persona perennemente celosa y crítica con los que tengan cosas mejores que él o ella misma; y del reino de los dioses marcado por el tono del orgullo y la soberbia de quien se cree eternamente acomodado.

Sin embargo, Dzgonsar Khyentse Rinpoche distingue claramente el reino de los humanos, como se hace tradicionalmente, cosa que no hace Trungpa Rinpoche. Creo que el kagyupa presenta los reinos de existencia desde esta perspectiva para enfatizar que todos los reinos son transitados por los humanos, mientras que Khyentse Rinpoche emplea su descripción para hablar específicamente del mundo de los humanos pues resulta el óptimo para la práctica espiritual: ni tan cegados por los placeres ni ofuscados por el sufrimiento como para no comprometernos con el Dharma.

Ahora bien, ambas perspectivas chocan con la tradicional; algunos de nosotros ya la conocemos por La Triple Visión, aunque también se puede acceder a ella en el Libro tibetano de la muerte. Desde una perspectiva más ortodoxa, estos mundos se describen no a título psicológico, sino ontológico: son planos que coexisten junto con el nuestro. Las descripciones de cada uno de los reinos son muy pormenorizadas, y para el occidental escéptico rozan la fantasía: por ejemplo, los pretas se describen como una especie de ente hambriento, con un cuello pequeñísimo y un estómago gigante, por el que todo lo que se consume se extravía. En el infierno, ya sea el helado o el caliente, se detallan distintos tipos de sufrimiento y dolores atroces, con nomenclaturas concretas, incluso: como por ejemplo, el Infierno helado de “brrrr”.

Claro que para los budistas lo ontológico, es decir, lo que es, el mundo del ser, y lo psicológico, esencialmente, no presentan ninguna distancia. Recuerdo que una vez S.S. Gongma Trichen hablaba en unas enseñanzas de los infiernos y señaló que muchas personas escuchan de forma incrédula estos relatos, como si se tratara de un mero ejercicio imaginativo; estas mismas personas, sin embargo, caían en las garras de sus propios sueños y de su vigilia, creyendo que todo lo que sucedía era igualmente real y sólido. Creo que tiene sentido señalar que lo mejor que nos podría pasar es que creyéramos a pies juntillas la propuesta tradicional, pues precisamente de lo que adolecemos la mayoría es de la capacidad de tomarnos en serio la urgencia de practicar. Hay algo del miedo a la furia y al castigo de Dios del medievo que es imprescindible en tiempos de escepticismo espiritual.

Así, si uno atiende a una explicación ortodoxa sobre los reinos de existencia y duda suficientemente de su criterio -es decir, se ha expuesto a la falibilidad de sus proyecciones y ha entendido, aunque sea mínimamente, la tendencia a reificar de nuestra mente-, puede utilizarla para desarrollar renuncia. De hecho, este es el propósito de este tipo de enseñanzas, ya sean trungpianas u ortodoxas: que aborrezcamos hasta el horror los estados mentales que transitamos que, sin ningún tipo de entreno ni control mental, pueden convertirse en experiencias tan vívidas como la tierra que creemos estar pisando ahora mismo.

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Este breve artículo es de una estudiante del Grupo de Estudios Budistas de Casa Virupa. Forma parte de una presentación que Lama Norbu encomendó a los estudiantes sobre algún tema de la obra El mito de la libertad.

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